MIHNEA DOBRE

Doctorand în filosofia ştiinţei al Facultăţii de Filosofie

Universităţii din Bucureşti

REVOLUŢIE ŞTIINŢIFICĂ ÎN SECOLUL AL XVII-LEA.

O ANALIZĂ A CONCEPTULUI DE REVOLUŢIE ŞTIINŢIFICĂ ÎN CONTEXTUL SCHIMBĂRILOR DIN SECOLUL AL XVII-LEA

Abstract

In this paper I investigate the possibility of applying the concept of “scientific revolution” to the changes in the seventeenth-century natural philosophy. Various meanings of this concept are analyzed, as well as some historical cases. Such cases are Descartes’ natural philosophy, Newton’s natural philosophy and seventeenth century aristotelian reaction to the “new science”. The characterization of the changes of the seventeenth century natural philosophy as a “scientific revolution” can be reduced to the following problem: episodes from the history of science should be analyzed in context or should be seen from our actual scientific point of view?

I. Introducere

Des folosit în istoria ştiinţei conceptul de „revoluţie ştiinţifică” a primit în perioada mai recentă numeroase critici cu privire la aplicabilitatea lui. Studiile „clasice”[1] pentru introducerea sa în istoria ştiinţei datează din prima parte a secolului al XX-lea. Dar, trebuie ţinut cont aici de o afirmaţie a lui I. B. Cohen: „în ciuda ocurenţelor frecvente ale temei revoluţiei, nu trebuie concluzionat că, pe parcursul primei jumătăţi a secolului al XX-lea, istoricii, istoricii ştiinţei şi oamenii de ştiinţă în general au ajuns să recunoască existenţa Revoluţiei Ştiinţifice şi să o folosească drept principiu de organizare, sau că ei au privit schimbările ştiinţifice în termeni de revoluţii, aşa cum este cazul în prezent”.[2] Această afirmaţie ne previne că ne situăm în faţa unui domeniu în care există foarte multe puncte de vedere diferite referitoare la „revoluţia ştiinţifică”. În lucrarea de faţă nu intenţionez să discut toate aceste puncte de vedere, ci distingând numai două poziţii voi încerca să aduc o clarificare referitoare la folosirea conceptului pentru a ne referi la schimbarea din secolul al XVII-lea. Vom vedea că viziunea numită „tradiţională”, care susţine existenţa unei revoluţii ştiinţifice, conţine anumite presupoziţii filosofice care sunt în contrast cu cele conţinute în critica sa. Prin urmare, disputa dintre cele două, departe de a fi doar o dispută privitoare la aplicabilitatea unui concept, aici putând exista diferenţe în privinţa modului în care este definit, este una referitoare la modul în care este înţeleasă istoria ştiinţei, precum şi la rolul istoricului în cadrul acesteia.

Mult mai complexă, dar necesitând şi un spaţiu mult mai mare pentru a fi tratată, ultima problemă va fi numai schiţată în această lucrare. Accentul cade pe disputa istoricilor ştiinţei privitoare la aplicabilitatea conceptului la veacul al XVII-lea. Este mai uşor de găsit un răspuns la această problemă, deşi există mai multe asemenea răspunsuri formulate de diverşi cercetători. De altfel, de la două dintre acestea voi porni. Pe de o parte, de la concepţia potrivit căreia scopul istoriei ştiinţei este acela de a studia acest domeniu din perspectiva ştiinţelor actuale şi de a marca numai acele momente care au contribuit la formarea acesteia. Concepută în acest fel, istoria ştiinţei este caracterizată de o apropiere treptată de adevăr, fiecare asemenea treaptă reprezentând o „revoluţie ştiinţifică”. Ca atare, numai anumite concepţii, personaje şi preocupări ale acestora devin relevante pentru a fi cercetate.

În opoziţie cu această concepţie este următoarea: studiul istoric trebuie să se facă în context. Toate personajele istorice sunt importante, între ele existând numeroase discuţii, în aşa fel încât ele s-au influenţat reciproc. Nu există concepţii, personaje şi preocupări ale acestora pe care trebuie să le cercetăm, în timp ce altele sunt lăsate de o parte, ci trebuie să cercetăm toate concepţiile ştiinţifice (aşa cum erau ele văzute în acea perioadă), toate personajele cu toate preocupările lor. Făcând aceasta, autori precum Betty Jo Teeter Dobbs, Steven Shapin, Robert S. Westman susţin că ajungem să constatăm că folosirea conceptului de „revoluţie ştiinţifică” la secolul al XVII-lea este greşită. Ei pun accent pe continuitatea teoriilor, precum şi pe acele practici şi concepţii pe care ştiinţa le-a abandonat. Toate acestea sunt pentru ei dovezi că nu a existat o „revoluţie ştiinţifică”, ci o schimbare, una care s-a produs treptat şi care (din moment ce a implicat o mulţime de asemenea practici şi concepţii uitate) nu a fost atât de radicală pe cât susţineau reprezentanţii viziunii tradiţionale.

În continuare voi face analiza celor două concepţii cu aplicare la secolul al XVII-lea.[3] Dar, mai înainte de a începe analiza pe cazuri din această perioadă voi căuta să ofer o definiţie a conceptului de „revoluţie ştiinţifică”. Aceasta va fi în capitolul doi, după ce voi prezenta care a fost înţelesul cuvântului „revoluţie” până în secolul al XVII-lea, precum şi când a ajuns să fie folosit cu un sens asemănător cu cel actual. După acestea, dar înainte de a da o definiţie a conceptului voi mai prezenta câteva concepţii (ale lui Kuhn, Cohen, Heisenberg şi Friedman) privitoare la ce este o „revoluţie ştiinţifică”. Având cunoscute toate acestea voi trece la definirea sa.

În capitolul trei voi prezenta cele două concepţii la care m-am referit şi mai sus, subliniind deosebirile dintre ele şi analizând argumentele celor ce critică viziunea „tradiţională”. Acestea vor fi urmate în capitolul patru de analiza a două cazuri, cel al filosofiilor naturale ale lui Descartes şi Newton. Acestea două, precum şi cazul unor răspunsuri ale aristotelicienilor la descoperirile din astronomie făcute de către Galilei, mă vor ajuta să răspund[4] la întrebarea privitoare la utilizarea conceptului de „revoluţie ştiinţifică” cu referire la schimbarea din filosofia naturală a secolului al XVII-lea. Vor deveni, în acest fel, vizibile diferenţele dintre filosofiile naturale ale acelei perioade, precum şi asemănările dintre acestea. De asemenea, voi evidenţia elementele noi din filosofia naturală a acestei perioade, anume experimentul, matematizarea, precum şi constituirea primelor comunităţi de oameni de ştiinţă.

Prezentarea acestor fapte istorice va fi urmată de analiza lor în raport cu cele două concepţii menţionate. Răspunsul meu în această privinţă va coincide parţial cu fiecare dintre cele două perspective, accentuând atât importanţa studierii în context a schimbărilor din istoria ştiinţei, cât şi pe aceea a folosirii conceptului de „revoluţie ştiinţifică”. Această problemă ce aparţine istoriei ştiinţei este mai uşor de tratat, ea implicând o analiză istorică în care să aplicăm conceptul avut în discuţie. Dar, originile conceptului ţin de filosofia ştiinţei, iar din acest motiv, conceptul conţine, în plus, o componentă filosofică referitoare la ce înseamnă istoria ştiinţei. Simpla alegere a folosirii sale este o angajare în favoarea unui anumit mod de a face istoria ştiinţei. Aici este o problemă filosofică mai dificil de soluţionat. Din acest motiv în lucrare ea va fi mai curând semnalată şi numai parţial discutată. Ea rămâne o problemă nu numai pentru istoricii ştiinţei, dar şi pentru filosofii ştiinţei şi chiar pentru oamenii de ştiinţă.

Conceptul de „revoluţie ştiinţifică”, în diversele sale accepţii reprezintă, totuşi, un principiu prin care pot fi explicate transformările care se produc în ştiinţă. Totodată, el atrage atenţia asupra unor modificări majore, care, dacă ne luăm după Blaga sau Friedman[5], nu sunt numai de natură ştiinţifică, ci mai curând de natură filosofică. Aşa stând lucrurile, filosofia nu doar că joacă un rol major în a explica schimbarea din ştiinţă, dar astfel concepută ea devine cauză a schimbării. Însă, nu numai filosofia este o componentă a acestei schimbări, ci şi latura sa sociologică.[6] Multitudinea de aspecte, dar în principal cele filosofice voi căuta să le pun în lumină în această lucrare. Departe de a oferi un răspun definitiv problemelor pe care le pun în discuţie, lucrarea se constituie, mai curând ca o introducere în dezbaterile din filosofia ştiinţei privitoare la conceptul de „revoluţie ştiinţifică”. 

II. Conceptul de revoluţie ştiinţifică 

                Filosofia ştiinţei, dar mai ales istoria ştiinţei folosesc conceptul de „revoluţie ştiinţifică” pentru a desemna acele evenimente extraordinare care s-au petrecut şi care au avut repercursiuni pentru modul în care noi facem ştiinţă în momentul de faţă. Un alt rol este acela de a organiza întreaga istorie a ştiinţei în raport cu anumite momente cum ar fi mecanica newtoniană, teoria evoluţionistă, fizica relativistă, mecanica cuantică etc. Aceste teorii ştiinţifice marchează o schimbare faţă de teoriile anterioare din acelaşi domeniu. Dar ele nu au fost întotdeauna caracterizate ca „revoluţii ştiinţifice”, iar această caracterizare nu a întrunit niciodată caracterul unanim. A existat atât o folosire diferită de cea actuală a cuvântului „revoluţie”, care nu includea nici un fel de sens ştiinţific, cât şi o critică acerbă, după ce a început să existe această expresie de „revoluţie ştiinţifică”, a aplicabilităţii sale la anumite perioade istorice.

Încă de la începutul secolului al XVIII-lea putem întâlni conceptul de revoluţie ştiinţifică folosit într-un sens asemănător celui de astăzi.[7] Firesc este să ne întrebăm care este sensul actual, precum şi care a fost sensul, sau sensurile, mai vechi ale sale. Pentru a realiza aceasta trebuie să vedem care este istoria conceptului de  revoluţie ştiinţifică.

O primă observaţie ar fi aceea că nu s-a vorbit întodeauna despre revoluţii în ştiinţă. Aşadar nu tot ceea ce se petrece în ştiinţă este caracterizat ca fiind revoluţionar. Este important de făcut distincţia între ceea ce este revoluţionar şi ceea ce nu este astfel, deoarece ne ajută să descoperim care sunt acele elemente care determină caracterul revoluţionar. O altă observaţie ar mai fi că se pot întâlni „revoluţii” şi în alte domenii decât ştiinţa. Pornind de la aceste două observaţii voi analiza conceptul de revoluţie ştiinţifică, iar la finalul capitolului voi căuta să ofer o definiţie a sa.

Din punct de vedere istoric, cuvântul „revoluţie” îşi are originea în latină şi înseamnă „a se învârti înapoi”, „a repeta”, „a reveni” etc.[8] La romani nu exista un singur cuvânt care să însemne „revoluţie”, după cum nu exista nici în Grecia antică. Astfel, Cicero preia o parte din înţelesul platonician al schimbării în politică şi ajunge să se refere la schimbarea care are loc în ceruri („orbis”). Un alt cuvânt care apare la Cicero şi care desemnează acelaşi lucru ca şi „orbis” este „conversio”. În latina târzie acesta din urmă va fi folosit cu acelaşi sens ca şi „revolutio”.[9] În perioada Evului Mediu termenul de „revoluţie” era folosit accidental cu referire la mişcări politice, în principal desemnând transformările astronomice şi astrologice observabile la corpurile cereşti. În general, sensul cuvântului „revoluţie” era acela de rotaţie completă, deoarece apărea folosit şi cu referire la mişcarea roţilor şi chiar la un gând care se schimbă complet. Renaşterea şi secolul al XVII-lea au lărgit acest sens la orice schimbare periodică şi la evenimente care au o anumită ordine bine stabilită. Sinonimul lui „revoluţie” devine „rotaţie”. În această perioadă ajung să-i fie asociate cuvântului diverse semnificaţii astrologice, cum ar fi mişcarea planetelor în zodiac, existenţa unei Roţi a norocului în tarot etc. De aici, consideră Cohen, mai ales datorită previziunilor cauzate, cuvântul ajunge să desemneze o mutaţie, o schimbare dramatică.

În secolul al XVII-lea ocurenţele cuvântului „revoluţie” nu sunt prea numeroase, evident cu excepţia celor în care este folosit strict la schimbările din astronomie. Astfel, pentru prima dată în acest secol apare într-o scrisoare în italiană adresată în 1637 de către Raffaello Magiotti lui Famiano Michelini, iar cuvântul „revoluţie” este folosit cu referire la opera lui Harvey din medicină. Amploarea descoperirii lui Harvey este comparată cu aceea realizată de către Galilei în astronomie.[10] Tot cu referire la opera lui Harvey, cuvântul mai este folosit şi de către William Temple în 1686, deşi Temple respinge caracterul extraordinar al acestor descoperiri.

Înainte de a încheia prezentarea istorică a modului în care a fost folosit cuvântul „revoluţie”, voi mai aminti câteva ocurenţe ale sale. Astfel, într-o scrisoare din 1658 Boyle foloseşte acest cuvânt, iar în traducerea în limba engleză din 1708 a lucrării lui Fontenelle Nouveaux dialogues des morts, John Hughes foloseşte în loc de „schimbare”, aşa cum era în originalul francez, cuvântul „revoluţie”. Mai târziu, după ce Fontenelle a caracterizat descoperirea calculului de către Newton şi Leibniz ca pe o „revoluţie” în matematică, W. Cockburn (1728) afirmă despre Paracelsus că a realizat o „revoluţie” în medicină, iar Clairaut spune despre Newton că a făcut o „revoluţie” în mecanica raţională.[11]

Din prezentarea acestor aspecte istorice a reieşit că folosirea cuvântului „revoluţie” nu aparţinea unui singur domeniu, ci mai multora. Astfel, întâlnim trei sensuri ale sale: unul astronomic, altul politic şi ultimul cu referire la ştiinţă. Cel care ne interesează pe noi este ultimul, însă pentru a înţelege mai bine schimbarea din secolul al XVII-lea este important şi primul sens, cel astronomic. În ceea ce priveşte sensul astronomic, acesta este de mişcare circulară completă, de revenire etc. Cât priveşte sensul politic, acesta reprezintă o treaptă intermediară între caracterul vag al termenului în perioada anterioară secolului al XVII-lea şi felul în care va fi el folosit ulterior cu aplicare la ştiinţă.[12] În politică, prin „revoluţie” este înţeleasă „o schimbare care este bruscă, radicală şi completă, adesea acompaniată de violenţă sau cel puţin de exercitarea forţei”.[13] De aici au fost preluate şi în ştiinţă caracterizările de: schimbare bruscă, radicală şi completă. După cum vom vedea şi în capitolul următor, revoluţia ştiinţifică a captat sensul de schimbare din folosirea politică a cuvântului, dar celelalte trei caracteristici (brusc, radical, complet) ale schimbării au fost criticate de cei care au pus sub semnul întrebări conceptul de „revoluţie ştiinţifică”. Dar, să nu anticipăm şi, mai înainte de a trece la aceasta, să vedem cum a fost înţeles conceptul de „revoluţie ştiinţifică” de către diverşi filosofi.

Probabil cel mai influent autor din filosofia ştiinţei este Thomas Kuhn. Acesta, prin cartea sa Structura revoluţiilor ştiinţifice[14], a influenţat întreaga cercetare de filosofia şi mai ales istoriografia ştiinţei. În această lucrare, Th. Kuhn indică dinamica schimbărilor din ştiinţă prin  introducerea câtorva concepte noi: paradigmă, ştiinţă normală şi ştiinţă extraordinară. Practica obişnuită dintr-o cercetare ştiinţifică este cea care poartă numele de ştiinţă normală. În cadrul acesteia, oamenii de ştiinţă se preocupă de rezolvarea anumitor probleme în interiorul unei paradigme. Dar, ce înseamnă o paradigmă? Acest concept desemnează un cadru conceptual, de metode de rezolvare, precum şi de exemple comune pe care le împărtăşesc o comunitate ştiinţifică. După cum spune Mircea Flonta în studiul introductiv la Structura revoluţiilor ştiinţifice[15], „cercetătorii dintr-o disciplină ştiinţifică matură au ajuns la un consens cuprinzător nu pe baza unor definiţii şi reguli, ci sprijinindu-se pe exemple concrete de formulare şi rezolvare a problemelor, exemple pe care şi le însuşesc în procesul pregătirii lor pentru activitatea de cercetare”. Într-o asemenea cercetare din interiorul unei paradigme în cadrul ştiinţei normale esenţiale sunt găsirea de soluţii la problemele de tip „puzzle”. Cum are loc totuşi schimbarea? La un moment dat apar diverse „anomalii”, care se tot adună, dând naştere unei „crize”. „Criza” se prelungeşte până în momentul în care se propune o nouă paradigmă care explică aceste „anomali” ca alternativă la vechea paradigmă. Începe acum o perioadă de ştiinţă extraordinară, când cele două paradigme sunt acceptate în paralel. În momentul în care una dintre ele este acceptată de comunitatea ştiinţifică ea devine paradigma care determină problemele puzzle ale ştiinţei normale. Prin urmare, pentru Kuhn revoluţia ştiinţifică reprezintă procesul prin care are loc o trecere de la o paradigmă la alta, este aşa cum remarcă şi Cohen, o „schimbare conceptuală de un tip fundamental, modificarea radicală a normelor acceptate de explicaţie, noi postulate sau axiome, noi tipuri de cunoaştere acceptată şi noi teorii”.[16]

Pentru Cohen schimbarea din ştiinţă prin care desemnăm o revoluţie în interiorul său este caracterizată de patru etape. Mai întâi există o „revoluţie intelectuală”, care reprezintă actul creator, act care dă naştere unei transformări radicale. Această etapă ţine de individ, fiind la nivel privat. La fel se întâmplă şi cu cea de a doua etapă, care reprezintă notarea ideii noi, fără să implice şi răspândirea ei. Aceste două etape cauzează ceea ce Cohen a numit: „revoluţia pe hârtie”.[17] Următoarele două etape ţin de sfera publică, ele fiind: răspândirea noului program (idei, teorii) şi supunerea lui la analiză, precum şi convingerea oamenilor de ştiinţă să adere la noul program şi practicarea de către aceştia a ştiinţei în conformitate cu acest nou program. Toate aceste patru etape trebuie îndeplinite, consideră Cohen, pentru a se putea vorbi despre o revoluţie ştiinţifică. În cazul în care sunt realizate numai o parte dintre ele, dar nu toate, atunci apar „revoluţii ratate”.[18] Penru istoria ştiinţei importante sunt, însă, numai cele care chiar au avut loc, deşi în filosofia ştiinţei ideea de „revoluţie ratată” pune sub semnul întrebării ideea de progres.

Un alt răspuns la întrebarea „ce este o revoluţie ştiinţifică” întâlnim la Michael Friedman, care consideră că putem distinge trei componente ale acesteia. Cele trei componente sunt: 1) principiile empirice care trebuie să răspundă în faţa „tribunalului experienţei”; 2) principiile a priori care definesc cadrul spaţio-temporal (aici intră şi paradigmele kuhniene); 3) meta-cadrele filosofice ale teoriei, care asigură o comunicare între paradigme şi raţionalitate pentru revoluţiile ştiinţifice.[19] Pentru Friedman, care aseamănă teoriile ştiinţifice cu limbajele formale de la Carnap, o teorie exprimă numai una dintre experienţele posibile, adoptarea uneia dintre teorii ţinănd nu de primele două componente precizate mai sus, ci de cea de a treia.

Ultima variantă de răspuns pe care doresc să o mai amintesc este cea a lui Werner Heisenberg, care într-o conferinţă ţinută la München în 1969 afirma că înţelege prin „revoluţie”, „transformări ale structurilor de gândire”.[20] Întrebarea ar fi acum: cum se petrec asemenea „transformări”? Heisenberg răspunde că, mai întâi, prin intermediul teoriei existente se ajunge la nişte rezultate care conduc la o aberaţie. Ajunşi aici oamenii de ştiinţă caută rezolvarea problemei în cadrul teoriei clasice, pe care nu o abandonează până în clipa în care nu apare o nouă teorie care să explice în plus şi cazul recalcitrant. O dată apărută această teorie, „cei care activează în domeniul ştiinţei observă că prin noua structură de gândire se pot obţine succese mai mari în disciplina lor decât cu cea veche; deoarece noul se dovedeşte mai fructuos”.[21]

Am văzut până aici câteva concepţii privitoare la „revoluţia ştiinţifică”. Dacă facem comparaţie între ele putem observa că în toate cazurile „revoluţia ştiinţifică” este văzută ca o schimbare. Însă ne putem întreba: ce se schimbă? şi care sunt caracteristicile unei asemenea schimbări? Thomas Kuhn răspunde foarte simplu la prima întrebare: paradigmele sunt cele care se schimbă. Am văzut atunci când am vorbit despre concepţia lui Kuhn ce înţelege prin „paradigmă”. La Heisenberg se schimbă „structurile de gândire”, iar la Cohen şi Friedman este vorba despre ceva asemănător. Pentru a ajunge la o definiţie a „revoluţiei ştiinţifice” voi considera ca sinonime „paradigma” şi „structura de gândire”. Astfel, „revoluţie ştiinţifică” este acea schimbare din ştiinţă care determină modificarea structurii de gândire, a paradigmei operaţionale în acel moment. Evident, schimbarea se face între două structuri de gândire diferite. Dacă am face o paralelă între sensul politic pentru „revoluţie” şi sensul său ştiinţific, ar trebui să analizăm caracterul „brusc”, „radical” şi „complet”. Pentru a vedea dacă aceste caractere îi sunt aplicabile şi revoluţiei ştiinţifice voi analiza schimbarea din secolul al XVII-lea. De altfel, critica aplicării conceptului de „revoluţie ştiinţifică” la această schimbare a fost îndreptată şi asupra acestor caracteristici. Acestea vor fi analizate în capitolul viitor, în care voi prezenta mai întâi viziunea tradiţională despre revoluţia ştiinţifică, urmând apoi să prezint şi criticile aduse acesteia.

Aşa cum am văzut în acest capitol, Fontenelle folosea pentru prima dată cuvântul „revoluţie” pentru a desemna o schimbare a structurii de gândire în matematică. Până în acel moment „revoluţie” desemna o mişcare de rotaţie a unui corp ceresc în jurul altuia (în astronomie), o schimbare politică (revoluţia din Anglia), sau o revenire, o reîntoarcere. Oricum ultimele două sensuri apăreau atât în sensul astronomic (corpul ceresc se învârtea pe o orbită circulară, prin urmare revenea în poziţia iniţială), cât şi în cel politic (revoluţia din Anglia, dată ca exemplu, a fost marcată de revenirea monarhiei). Este important acest sens de reîntoarcere, pentru că, aşa cum voi arăta mai departe, în secolul al XVII-lea au existat mai mulţi autori care au adus schimbări radicale ale modului de gândire şi care considerau că nu au făcut altceva decât să redescopere înţelepciunea pierdută a anticilor. 

III. „Revoluţia ştiinţifică” din secolul al XVII-lea 

                Am văzut în capitolul anterior care a fost folosirea cuvântului „revoluţie” în raport cu schimbările care s-au produs în ştiinţă. Chiar dacă sensul pe care îl are astăzi expresia „revoluţie ştiinţifică” poate fi întâlnit încă de începutul secolului al XVIII-lea, în referirea lui Fontenelle la descoperirea calculului ca reprezentând o „revoluţie” în matematică, impunerea sa în filosofia ştiinţei s-a produs cu două secole şi jumătate mai târziu. În toată această perioadă, expresia nu a dispărut, ci a mai fost folosită sporadic, pentru a caracteriza diverse schimbări. Însă, la jumătatea secolului al XX-lea, în urma mai multor studii de istoria şi filosofia ştiinţei, conceptul de „revoluţie ştiinţifică” a ajuns să se impună ca un principiu de organizare al acestor domenii. Lucrările unor autori ca: Herbert Butterfield (The Origins of Modern Science: 1300-1800, din 1949), A. Rupert Hall (The Scientific Revolution 1500-1800, din 1954) şi Thomas Kuhn (The Structure of Scientific Revolutions, din 1962), precum şi cele ale lui: Edwin Arthur Burtt, Alfred North Whitehead, John Herman Randall Jr., Preserved Smith, J. D. Bernal, Alexandre Koyré, iar la noi în ţară Lucian Blaga, au condus la acceptarea conceptului de „revoluţie ştiinţifică”. Mai mult chiar, pentru ceea ce ne interesează pe noi, asemenea autori au contribuit decisiv la formularea punctului de vedere potrivit căruia a existat o „revoluţie ştiinţifică” în secolul al XVII-lea. Despre formularea acestui punct de vedere, precum şi despre reacţia critică la adresa lui va fi vorba în aceast capitol.

Studiile despre schimbarea care a avut loc în secolul al XVII-lea au fost numeroase şi sunt anterioare celor menţionate mai sus. Putem spune că o viziune „tradiţională” cu privire la acest subiect se poate întâlni încă din secolul al XIX-lea.[22] Începând cu studiile pe care le-am menţionat, această poziţie a devenit mai clar demarcată, sublindu-se noi caracteristici ale „revoluţiei ştiinţifice”. Herbert Butterfield spunea despre revoluţia ştiinţifică din secolele XVI-XVII că „a răsturnat autoritatea din ştiinţă nu numai pe cea din Evul Mediu, ci şi pe cea a lumii antice – din moment ce ea determină nu numai eclipsa filosofiei scolastice, ci şi distrugerea fizicii aristotelice – luminând tot de la naşterea creştinismului şi reducând Renaşterea şi Reforma la gradul de episoade, numai înlocuiri în cadrul sistemului creştinătăţii medievale”.[23] Dacă iniţial accentul pica pe discontinuitate, pe caracterul diferit al vechilor teorii în raport cu cele noi, ceea ce crea imaginea de „marş trimfal” al ştiinţei de la formele sale mai puţin dezvoltate la stadiul actual, în urma studiilor la care m-am referit s-au mai desprins şi alte elemente caracteristice. Astfel, în acest „marş triumfal”, au existat şi personaje istorice care s-a considerat că au avut realizări importante. Asemenea personaje au fost deseori numite „eroi” sau „părinţi fondatori” ai ştiinţei actuale. În genere, aceştia s-a considerat că au fost: Copernic, Galilei şi Newton. Prin opera lor ei au anticipat nu numai probleme caracteristice ştiinţei moderne, dar şi metode de lucru ale acesteia.

Caracteristică acestui punct de vedere îi este analiza atât a unor personaje istorice, cât şi a preocupărilor şi problemelor acestora abordate din perspectiva ştiinţei actuale. Este o privire aruncată trecutului cu bagajul de cunoştinţe actual, în care interesante sunt numai acele probleme din trecut pe care le putem regăsi şi în ştiinţa actuală. Mai exact spus, numai acele tipuri de rezolvări care sunt în acord cu ştiinţa actuală.

                Prin accentuarea rolului pe care l-au avut anumite personaje s-a ajuns, pe de o parte, la contestarea importanţei pe care au avut-o alte personaje istorice, precum şi la accentuarea numai a anumitor preocupări ale celor din veacul al XVII-lea. Astfel apar multe personaje care nu au „îndrăznit” suficient, care s-au refugiat în explicaţii mistice sau magice, în genere, care au refuzat să vadă ceea ce era evident. Mai bine exprimat ar trebui spus: care au refuzat să vadă ceea ce este evident. Pentru că este evident astăzi, după ce ştiinţa a făcut mari progrese, dar nu era şi atunci. Din acest motiv şi multitudinea de preocupări ale celor din perioada respectivă. Ei încercând să explice nu doar în termenii ştiinţifici în care noi suntem obişnuiţi, ci şi într-un limbaj magic sau teologic. Privirea din perspectiva ştiinţei actuale, pe care o presupune această viziune „tradiţională”, renunţă la diverse personaje şi probleme din trecut, interesându-se numai de ceea ce a contribuit la formarea ştiinţei actuale. Întrebarea care se ridică este: au avut aceste personaje lăsate de o parte, precum şi diversele lor preocupări, care apăreau în discuţiile din secolul al XVII-lea, vre-un rol în formarea ideilor „părinţilor fondatori” ai ştiinţelor moderne?

                O asemenea întrebare se găseşte în subsidiarul criticii adresate viziunii tradiţionale.[24] De dată mai recentă, această critică vine din partea unor autori precum: Betty Jo Teeter Dobbs, Steven Shapin, Robert S. Westman. Concepţia acestora privitoare la statutul „revoluţiei” ştiinţifice contrastează în majoritatea punctelor cu viziunea „tradiţională”, mergând până la negarea existenţei unei „revoluţii ştiinţifice”. Înainte însă de a trece la discuţia dacă a fost sau nu revoluţie ştiinţifică în secolul al XVII-lea, să vedem care sunt acele puncte contrastante între cele două concepţii.

                Întrebarea pe care am ridicat-o mai sus conţine o presupoziţie implicită: necesitatea studierii evenimentelor istorice în context. În cazul de faţă este vorba despre „revoluţia ştiinţifică”, care conform cerinţei celor ce critică viziunea tradiţională trebuie studiată în contextul producerii ei. Astfel, accentul nu va mai cădea pe elementele de discontinuitate şi pe anumite probleme şi personaje istorice, ci pe contextul în care au trăit şi lucrat personajele istorice, pe toate preocupările pe care le aveau acestea, în măsura în care aceste preocupări produceau un argument în favoarea uneia sau a alteia dintre poziţiile aflate în discuţie, în genere pe întregul cadru de cunoştinţe şi de dezbateri intelectuale din perioada respectivă. Critica viziunii tradiţionale readuce în discuţie autori care au apărat poziţii abandonate ulterior de către ştiinţă[25], care au căutat fie să aprere concepţii mai vechi, fie să dezvolte diferite practici neîncadrate în ştiinţa modernă. Pentru aceşti critici nu există „eroi” ai ştiinţei, ci numai personaje istorice care se află în interacţiune cu alte personaje istorice, influenţându-se reciproc. Iar dacă acceptăm că influenţa este reciprocă, atunci trebuie să studiem toate aceste personaje.

                O altă cerinţă mai este aceea de studia toate disciplinele pe care un personaj istoric, cu atât mai mult unul considerat ca „părinte fondator” al ştiinţei moderne, le tematizează.[26] Este important, susţin criticii viziunii tradiţionale, să facem acest lucru, deoarece concepţiile unui personaj istoric sunt interconectate reciproc. Din acest motiv, cele considerate de noi prin prisma ştiinţei actuale ca fiind fireşti sunt cauzate de explicaţii diverse, care de cele mai multe ori nu sunt „ştiinţifice”, ci fac apel la divinitate, la mistica numerelor, la spirite din natură etc. Diferenţa dintre acest tip de explicaţie şi cea ştiinţifică constă în faptul că ştiinţa, aşa cum o înţelegem noi s-a constituit ulterior, în secolul al XVII-lea existând în schimb filosofia naturală. Aceasta desemnează ştiinţa care se ocupă de lucrurile naturale, în măsura în care ele sunt astfel.[27] Din această cauză ea este plasată între metafizică şi fizică, conţinând legi ale naturii, principii, reguli etc. Ea desemnează foarte general un ansamblu de teorii despre natură (de fapt despre natura şi constituenţii fundamentali ai materiei, alcătuirea “cerurilor” şi cosmogeneză), împreună cu un cadru teoretic şi definiţional destul de vag delimitat care face trecerea între ceea ce se înţelege în mod tradiţional prin metafizică şi fizică. Ţinând cont de aceasta, criticii viziunii tradiţionale consideră că este greşit să privim numai elementele care au fost preluate de către ştiinţă, deoarece în acest mod riscăm o înţelegere greşită a concepţiilor pe care le-au avut personajele respective.

                Spuneam în capitolul anterior că sensul conceptului de „revoluţie ştiinţifică” a fost influenţat de cel politic al cuvântului „revoluţie”. Iar I.B. Cohen definea revoluţia politică drept „o schimbare bruscă, radicală şi completă”. Dar, această definiţie este criticabilă atunci când ea este aplicată la ştiinţă. Pentru că, după cum subliniază B. J. T. Dobbs, caracterul brusc al „revoluţiei ştiinţifice” este discutabil nu doar dacă înţelegem perioada despre care vorbesc Butterfield (1300-1800) şi Hall (1500-1800), ci şi dacă o scurtăm la intervalul de timp cuprins între publicarea principalelor lucrări ale lui Copernic şi Newton. Caracterul „radical” este şi el pus la îndoială, deoarece „până la sfârşitul secolului al XVI-lea probabil că erau numai 10 copernicieni în întreaga lume”.[28] Iar ultima caracteristică este şi ea negată, deoarece au continuat să existe replici ale aristotelismului, prin urmare nu a existat o schimbare „completă”.

                Iar în ceea ce priveşte modul în care sunt văzute personajele istorice, Dobbs considera că potrivit viziunii tradiţionale „noi alegem să lăudăm gânditorii care ne par nouă că au contribuit la formarea modernităţii, dar presupunem inconştient că modul lor de a gândi era în chip fundamental la fel cu al nostru”[29], ori acest lucru este discutabil. Consecinţa unei asemenea concepţii este atribuirea de diverse caracterizări defăimătoare (ex. „timid”, „conservator” etc.) la adresa unora dintre personajele importante pentru formularea noii ştiinţe.[30]

O replică foarte puternică la adresa acestei critici[31] îi aparţine lui Richard S. Westfall, care spune: „noi nu suntem anticari. Suntem solicitaţi să ajutăm cunoaşterea actuală prin cunoaşterea felului în care ea a ajuns să fie astfel”.[32] Acesta susţine că în dezbaterea de faţă importante sunt două idei: 1) cunoaşterea ideilor care au stat la baza formării cadrului de cunoaştere actual şi 2) lumea actuală este fundamental ştiinţifică. Prin urmare, esenţială este studierea acelor concepte, teorii şi activităţi, care au condus în mod direct la formarea concepţiei ştiinţifice actuale. Iar aceasta se face prin înţelegerea acelor schimbări radicale din istoria ştiinţei care poartă numele de „revoluţii ştiinţifice”.

Cât priveşte critica pe care Dobbs o face celor trei caracteristici: radicală, bruscă şi completă, Westfall răspunde punctual la fiecare argument. Astfel, în istorie nu se poate vorbi despre ceva brusc care să se întâmple în câţiva ani, ci în mai mulţi. Cum analogia este făcută cu revoluţia politică, Westfall aminteşte Revoluţia franceză, care nu a avut loc instantaneu, ci a avut nevoie de mai mulţi ani. Despre caracterel „radical” el spune că este evident din moment ce ştiinţa newtoniană era calitativ diferită de aristotelism, ceea ce atrage, o dată cu înlocuirea sa, şi caracterul „complet” al schimbării.

Diferenţa dintre cele două concepţii pe care le-am prezentat constă în modul în care este înţeleasă istoria ştiinţei. Se deschid două perspective în care aceasta poate fi privită, şi care pot fi întâlnite în cele două poziţii prezentate anterior. Pe de o parte, putem să analizăm ceea ce s-a întâmplat până acum în ştiinţă din perspectiva ultimelor teorii, adică să vedem unde mai întâlnim concepţii şi metode asemănătoare cu cele din ştiinţa actuală. De aici rezultă şi necesitatea de a trata numai anumite probleme, care sunt problemele pe care le putem regăsi în ştiinţa actuală. Pe de altă parte, se poate studia istoria ştiinţei prin integrarea personajelor sale în contextul ştiinţific al epocii respective. O asemenea perspectivă încercând să ofere o imagine de ansamblu a unei întregi perioade, cu toate aspectele pe care aceasta le implică. Iar aceste aspecte nu sunt numai ştiinţifice, ci şi filosofice, sociologice, teologice etc. Întrebarea care se ridică este: care dintre cele două moduri de a privi istoria ştiinţei este mai fructuos pentru analiza conceptului de „revoluţie ştiinţifică”?

                Cum subiectul lucrării de faţă este „revoluţia ştiinţifică din secolul al XVII-lea”, putem reformula întrebarea anterioară în: care dintre cele două moduri de a privi istora ştiinţei reuşeşte să ne ofere o înţelegere mai bună a revoluţiei ştiinţifice din secolul al XVII-lea? Aici este important, însă, să amintesc faptul că folosirea acestui concept cu referire la schimbarea ce a avut loc în perioada respectivă a fost pusă la îndoială de către criticii viziunii tradiţionale. În viitorul capitol voi analiza câteva cazuri de autori, în special Descartes şi Newton, ai secolul al XVII-lea, pentru a putea răspunde la întrebarea ridicată mai sus. De asemenea, voi căuta să găsesc un suport pentru argumentele celor două concepţii prezentate. Din acest motiv este important de stabilit care sunt elementele de continuitate, respectiv discontinuitate în schimbarea care s-a produs atunci. În plus, mai trebuie analizate aspectele care ţin de metodă şi de practicile ştiinţifice, care sunt aduse ca argumente în favoarea uneia sau a alteia dintre cele două concepţii.

                Importantă este, însă, utilizarea conceptului atunci când vorbim despre secolul al XVII-lea. Aşadar, voi căuta să stabilesc dacă această utilizare este justificată, dacă este vorba despre o „metaforă” sau de un principiu de ordonare a unei discipline, aşa cum este istoria ştiinţei. Mai mult decât un termen folosit de către istorici, „revoluţia ştiinţifică” este un concept al filosofiei ştiinţei, o critică a sa ţinând, prin urmare nu de istoria ci de filosofia ştiinţei.

IV. Ştiinţa în secolul al XVII-lea

                În scolia generală de la sfârşitul Principiilor, Isaac Newton spune: „orice nu se deduce din fenomene, trebuie numit ipoteză; şi ipotezele fie metafizice, sau fizice, sau ale calităţilor oculte, sau mecanice, în filosofia experimentală, nu au loc. În această filosofie propoziţiile se deduc din fenomene, şi devin generale prin inducţie”.[33] Această afirmaţie nu doar că descrie metoda ştiinţei viitoare, ci cuprinde totodată şi o critică a vechii „ştiinţe”. Este mai corect, aşa cum am precizat în capitolul precedent, să folosim termenul de filosofie naturală când ne referem la ştiinţa secolului al XVII-lea. Newton, nu numai la nivel declarativ, ci şi al practicii, marchează o schimbare în cadrul acestei filosofii naturale. Cohen consideră că prin stilul său, Newton creează o revoluţie ştiinţifică.[34] Dar care este acest stil şi ce schimbare a structurilor de gândire a determinat el?

                Mai înainte de a răspunde la această întrebare, ar trebui răspuns la o alta: ce structuri de gândire existau anterior? Este o întrebare importantă, pentru că ne ajută să înţelegem mai bine critica lui Newton. După cum voi arăta în continuare, această critică vizează filosofia naturală carteziană, nu pe cea a aristotelicienilor. Prin urmare, înseamnă că a mai existat o schimbare anterioară, anume trecerea de la aristotelism la cartezianism. Dar, aceasta este singura, sau mai sunt şi alte schimbări care au condus la apariţia cartezianismului?

Perioada în care s-a produs revoluţia ştiinţifică se întinde, potrivit reprezentanţilor viziunii tradiţionale, pe foarte mulţi ani. În genere se consideră că aceasta începe cu lucrarea lui Copernic De Revoutionibus orbium coelestium, continuând cu Kepler şi Galilei, până după Newton. Primii doi schimbând imaginea despre univers prin plasearea Soarelui în centru şi a Pământului pe o orbită, rotindu-se în jurul acestuia. E. A. Burtt[35] se întreabă de ce aceştia au considerat că Pământul se roteşte în jurul Soarelui, precum şi că stelele fixe rămân nemişcate reprezintă adevărata imagine a universului nostru. La acea dată exista un sistem astronomic (este vorba despre cel ptolemaic) ce reuşea să explice foarte bine toate fenomenele.

Noi descoperiri în materie de astonomie s-au făcut în primii ani ai secolului al XVII-lea, prin intermediul telescopului construit de către Galilei. Exeptând reacţia, des invocată de reprezentanţii viziunii tradiţionale, pe care a avut-o Cesare Cremonini (considerat în acea perioadă ca autoritate în materie de aristotelism), care a refuzat să privească prin telescopul lui Galilei, trebuie menţionat că au existat numeroşi aristotelicieni care au reuşit să integreze noile descoperiri în vechile sisteme astronomice. Mai mult, aceste descoperiri au cunoscut o largă răspândire în toate universităţile din Europa, universităţi care la acea vreme erau conduse de către reprezentanţi ai clerului.[36] Nu se poate spune, prin urmare că a existat o reticienţă din partea acestora în ceea ce priveşte acceptarea descoperirilor, pentru că nu numai că le-au acceptat, dar le-au şi integrat în explicaţiile lor.

O cercetare istorică ne arată că imaginea geocentrică s-a păstrat şi după aceste descoperiri. Pentru a se realiza aceasta făcându-se numai câteva modificări în sistem. Asemenea modificări apar la Jaques du Chevreul, Cristopher Clavius, Jean-Baptiste de la Grange, Eustachius a Sancto Paulo care erau cu toţii susţinători ai aristotelismului. Pământul rămâne în centru, numai că Soarele-Mercur şi Venus, precum şi Jupiter cu sateliţii săi formează sisteme care se rotesc în jurul său. Importanţa acestor modificări nu este numai aceea că sunt introduse în sistem noile corpuri cereşti, dar şi aceea de a reuşi să explice şi fazele lui Venus. Anterior, acestea nu puteau fi explicate în întregime. În această privinţă un succes mai mare decât vechiul sistem ptolemaic avându-l sistemul copernican. Dar acum exista o explicaţie foarte bună a acestora, iar din punct de vedere conceptual se schimba foarte puţin. O dificultate mai mare a avut-o aristotelismul în a explica petele de pe Soare, care nu putea fi pusă pe seama unei schimbări de densitate a sferelor cereşti, deoarece atunci admitea că acestea ar fi supuse transformărilor, ceea ce nu era acceptabil. Dar, această problemă nu avea o importanţă foarte mare în acea perioadă, fiind considerată ca reductibilă la cea a petelor de pe Lună, care erau explicate printr-o modificare a densităţii suprafeţei lunare.[37]

Foarte interesantă este, însă discuţia despre comete din perioada respectivă. În 1577 Tycho Brahe efectua observaţii asupra unei comete, concluzionând după măsurarea paralaxei acesteia că ea a trecut nu prin sfera sublunară, aşa cum ar fi trebuit să se întâmple potrivit teoriei aristotelice despre mişcarea cometelor, ci prin cea supralunară. Aceasta ar fi fost o dovadă foarte puternică împotriva aristotelicienilor, dar, metoda de măsurare a lui Brahe nu era unanim acceptată, ea nefiind pusă la îndoială numai de către aristotelicieni, ci şi de „părinţi fondatori” ai noilor ştiinţe, aşa cum este Galilei. Într-o scrisoare către Horatio Grassi, Galilei argumentează împotriva folosirii paralaxei pentru a determina poziţia unei comete, deoarece calcularea acesteia depinde de cunoaşterea poziţiei fixe a obiectului, ceea ce nu se întâmplă în cazul unei comete. El propune în 1623 o soluţie asemănătoare cu cea avansată de către aristotelicieni: cometele sunt reflexii luminoase ale emanaţiilor terestre.[38]

Iată, că nu numai aristotelicienii au refuzat să vadă ceea ce era evident, ci şi unul dintre „părinţii fondatori”. Mai mult, dacă amintim şi preocupările lui Johannes Kepler privitoare la mistica numerelor, prin care încerca să explice care este motivul pentru care există numai şase planete şi nu mai multe sau mai puţine[39], imaginea glorioasă despre „eroii” ştiinţei moderne începe să se destrame. Înseamnă atunci că susţinătorii criticii viziunii tradiţionale au avut dreptate? Ei afirmă existenţa unei continuităţi, iar dacă a existat o asemenea continuitate, atunci trebuie să o putem depista în schimbările care au avut loc în teoria aristotelică, până la sistemul lui Newton. Dar, să păstrăm puţin în minte ideea de continuitate şi să încercăm să privim prin prisma acesteia integrarea noilor descoperiri în sistemele cosmologice aristotelice. Faptul că acestea acceptă descoperirile lui Galilei, explicându-se toate noile fenomene este o dovadă de continuitate. Dar, trebuie ţinut cont că, în acelaţi timp în care erau construite aceste sisteme, mai existau şi alte explicaţii, care erau esenţial diferite.[40]

Astfel, apar noi explicaţii, care nu mai acceptă presupoziţia aristoteliciană a diferenţelor calitative şi prin urmare a existenţei a două sfere cereşti. Apare un ideal de uniformitate, care nu putea fi regăsit la Aristotel, unde „universul este gândit ca ierarhie de forme de diferite calităţi care-i caracterizează diferitele regiuni”.[41] Care este însă concepţia potrivit căreia universul nu este compus din diverse regiuni, ci este uniform? Răspunsul îl constituie filosofia mecanică. Pentru a rămâne la subiectul nostru, nu voi intra în detalii referitoare la istoria acestei discipline, şi voi analiza cazul în care filosofia mecanică a atins apogeul, constituindu-se într-un sistem complet, capabil să explice toate fenomenele.[42] Este vorba de sistemul de filosofie natuarală al lui Descartes.

Cum înlătură acest sistem separaţia calitativă existentă la Aristotel? Prin modul în care concepe Descartes materia. În cazul său, proprietatea esenţială a corpurilor este întinderea, iar spaţiul este identificat cu substanţa corporală, prin urmare atributul esenţial al spaţiului este întinderea.[43] Însă, esenţial pentru ruptura faţă de concepţia lui Aristotel este paragraful 22 din Principii: „Pământul şi cerurile sunt făcute dintr-o aceeaşi materie; şi chiar de-ar exista o infinitate de lumi, n-ar fi făcute decât din această materie, de unde urmează că nu pot fi mai multe”.[44] În cazul lui Descartes întâlnim o lume în care fenomenele se produc ca urmare a ciocnirilor. Pentru că ciocnrile există, deoarece lumea este plină de corpuri (nu există vid) şi, de asemenea, nu există acţiune la distanţă. Este suficient, care va să zică, să oferim o explicaţie pentru mişcare, precum şi pentru ciocniri, pentru a explica toate fenomenele. De altfel, Descartes face acest lucru în partea a doua din Principii, atunci când enunţă cele trei legi ale naturii. Pe scurt, subiectul acestor legi ar fi următorul: prima se referă la continuitate şi persistenţă, cea de a doua la mişcare, iar cea de a treia vizează ciocnirea corpurilor. Luate pe rând, aceste legi afirmă următoarele: prima spune că „fiecare lucru în sine continuă să rămană în aceeaşi stare, atât cât e cu putinţă, şi niciodată nu se schimbă decât prin întâlnirea altora”.[45] Aceasta ne spune ca nici un corp nu işi schimbă starea în care se găseşte, cu excepţia ciocnirilor. O consecinţă a sa este că se opune direct concepţiei aristoteliciene, unde orice mişcare avea tendinţa să ajungă la repaus. Cea de a doua lege a naturii[46] se referă la mişcare, precizând că orice mişcare este rectilinie. Iar ultima lege se referă la ciocnirea dintre corpuri. Acesteia din urmă îi mai sunt adăugate alte şapte reguli[47], menite să explice diferite ciocniri particulare. Cele şapte reguli ne arată modul în care poate fi aplicată legea a treia (care prin formularea ei ne conducea la ambiguităţi). De remarcat că acestea sunt date pentru sisteme izolate de două corpuri, în cazuri ideale de mişcare (nu există frecare), ceea ce îl conduce la afirmaţia că: “demonstraţiile tuturor acestor reguli sunt atât de sigure, încât deşi experienţa pare să ne arate uneori contrariul, vom fi totuşi obligaţi să acordăm mai multă încredere raţiunii decât simţurilor noastre”.[48] Motivul pentru care nu ne putem baza pe experienţă este că aceasta nu poate izola cele doua corpuri. Dar, potrivit lui Daniel Garber[49], nici aceste reguli nu reuşesc să răspundă la toate problemele. O consecinţă a lor ar fi că un corp mare, aflat în repaos, nu poate fi mişcat de un corp mai mic, care îl ciocneşte, indiferent de viteza ultimului.

Prin aceste trei legi se pot explica în cadrul filosofiei naturale carteziene toate fenomenele. Astfel, deoarece lumea este plină de corpuri aflate în mişcare, avem nevoie de o lege care să explice mişcarea (legea a doua), de o altă lege care să precizeze care sunt condiţiile în care aceste corpuri interacţionează (legea întâi), precum şi de o alta care să spună cum au loc ciocnirile (legea a treia). Din acest motiv Descartes afirmă: „mărturisesc deschis că nu cunosc altă materie a lucrurilor corporale decăt cea care poate fi divizată, aranjată şi mutată în toate felurile, altfel spus, aceea pe care geometrii o numesc cantitate, şi pe care o iau drept obiect al demonstraţiei lor; şi că nu iau în seamă în această materie decât divizările, figurile şi mişcările sale, şi, în sfârşit legat de aceasta, nu vreau să consider adevărat decât ceea ce va fi dedus cu atâta evidenţă încât ar putea înlocui o demonstraţie matematică”.[50] Este o afirmaţie asemănătoare cu aceea a lui Galilei din Dialoguri asupra ştiinţelor noi: „şi deoarece presupun că materia este inalterabilă, adică întotdeauna aceeaşi, este evident că asupra ei, fiind eternă, se pot face demonstraţii la fel de clare ca şi cele pur matematice”.[51] În aceste afirmaţii se face legătura între matematica şi modul în care este construită lumea. De aici Galilei aplică matematica la rezolvarea anumitor probleme particulare. Astfel, mecanica devine ştiinţa matematică a mişcării. Lucrul acesta nu este realizat, totuşi, de către Galilei, nici de către Descartes, ci de către Newton.

Până aici am văzut unde puteam regăsi o continuitate a filosofiei naturale aristoteliciene (este vorba despre încercările de integrare a noilor descoperiri în sistemele cosmologice existente), precum şi elementul de ruptură care apare la Descartes şi la Galilei. Revin acum la o problemă ridicată la începutul capitolului, anume la relaţia dintre filosofia naturală carteziană şi cea a lui Newton. Este interesant de remarcat că ambii scriu „Principii ale filosofiei” naturale, însă cele ale lui Newton sunt „matematice”. O altă asemănare este legată de legile naturi. La Descartes întâlnim trei legi „ale naturii”, la Newton tot trei, dar ale „mişcării”, acestea din urmă fiind exprimate matematic.[52] Dacă Descartes îşi începea partea a treia din Principii expunănd „ipoteze”, Newton afirmă că nu „inventează ipoteze”. Am văzut că Descartes apăra concluziile la care ajunsese atunci când a formulat regulile de ciocnire, spunând că raţiunea este întodeauna de preferat simţurilor. Newton afirmă ca a patra regulă de filosofare: „în filosofia experimentală, propoziţiile deduse prin inducţie din fenomene, trebuie considerate sau precis sau aproximativ adevărate, chiar dacă le stau împotrivă ipoteze contrare, până ce se vor ivi alte fenomene prin care devin sau mai precise sau supuse excepţiilor”.[53] Important este experimentul, dar acesta este tematizat atât de către Descartes cât şi de către Newton, prin urmare diferenţa nu se găseşte în acest punct. Diferit este modul în care este interpretat.[54]

Pentru Descartes informaţiile provenite din simţuri, iar experimentul ne furnizează numai asemenea informaţii, sunt susceptibile în măsura în care nu am ajuns la o cunoaştere sigură. Este posibil să ajungem la o asemenea cunoaştere numai prin demersul dubitativ din prima parte a Principiilor,[55] care ne conduce la aflarea fundamentelor metafizice (cogito-ul, existenţa lui Dumnezeu şi veracitatea divină) şi în plus prin folosirea celebrei sale metode.[56] Oricum, accentul cade pe raţiune. Newton nu doar că acceptă informaţiile furnizate de simţuri ca rezultate ale experimentelor, ci le interpretează matematic. Blaga spune despre exepriment că, în cazul lui Newton „iniţiază şi face cu putinţă matematizarea unor calităţi care, în lumina empiriei obişnuite, neexperimentală, par a refuza orice matematizare”.[57]

Din acest motiv, Michael Mahoney consideră că pentru a înţelege transformările care au avut loc în ştiinţa secolului al XVII-lea trebuie să înţelegem schimbările din matematica perioadei respective. El afirmă că matematicienii şi mecanciştii de la sfârţitul secolului al XVII-lea nu înţelegeau mai bine lucrurile decât predecesorii lor, ci le înţelegeau diferit. Astfel, Huygens, folosind aceleaşi definiţii ca şi Descartes reuşeşte să definească o curbă socotită de către acesta drept o „curiosité”.[58]

Newton nu doar aplică pur şi simplu matematica la fizică, pentru că în concepţia lui Descartes relaţiile dintre corpuri fizice puteau fi explicate ca relaţii geometrice între corpuri, ci, prin inventarea calculului, foloseşte un aparat matematic complex pentru a face aceasta. Până în prezent am văzut că diferenţele dintre cei doi sunt numeroase, dar dacă ar fi numai acestea am putea spune că a existat un anumit tip de continuitate între concepţiile celor doi. Ruptura majoră este dată, însă de introducerea forţelor şi de teoria gravitaţiei universale a lui Newton. Prin aceasta sunt introduse relaţiile la distanţă, care nu mai pot fi explicate de legi ale naturii de tip cartezian. Lumea „devine” dinamică, principiile active ale lui Newton, care sunt exprimate tot matematic, marcând o ruptură totală faţă de explicaţia lui Descartes, precum şi faţă de orice explicaţie pur mecanică.

Este drept că au existat teorii carteziene şi după ce Newton şi-a publicat Principiile, după cum încă mai existau chiar şi teorii aristoteliciene. Dar nici una dintre cele două nu a mai supravieţuit. Că a existat o continuitate este evident, dar nu între concepţiile lui Descartes şi Aristotel şi nici între cea a lui Newton şi cea a lui Descartes. Există elemente care se regăsesc atât la unii cât şi la ceilalţi, însă mai importante decât acestea sunt diferenţele. Iar aceste diferenţe conduc la înţelegerea cu totul diferită a lucrurilor, similar cu cea despre care vorbea Mahoney în matematică. Acest lucru s-a întâmplat cu filosofia naturală carteziană, care este o transformare majoră a structurii de gândire aristoteliciene (ex. lumea nu mai este privită ca o separaţie pe criterii calitative ierarhice între ceea ce este pe Pământ şi sfera supralunară. Pentru Descartes toată lumea fiind compusă din aceeaşi materie care este supusă aceloraţi reguli.). În urma schimbării structurii de gândire aristoteliciene cu o structură de gândire carteziană, trecerea la o explicaţie newtoniană a lumii a constituit încă o revoluţie. Introducerea forţelor şi a atracţiei universale, precum şi mărirea rolului aparatului matematic în explicarea naturii au fost noi schimbări ale structurii de gândire.

  Dar, sunt aceste explicaţii suficiente pentru cei care au criticat aplicarea conceptului de „revoluţie ştiinţifică” la perioada secolului al XVII-lea? Am spus într-un capitol anterior că aceşti critici au pus accent pe diferite preocupări ale personajelor istorice, preocupări care nu s-au integrat în noua ştiinţă. Un asemenea exemplu este alchimia lui Newton. Importanţa acesteia este accentuată de către Dobbs, care consideră că împreună cu studiile de teologie ale lui Newton, cele despre alchimie aveau rolul de a ajuta la clarificarea dificultăţilor legate de sursa de acţiune din lume. De aici urmează concluzia că aceste studii sunt importante pentru a înţelege concepţia sa despre cunoaştere. Westfall, în răspunsul său, pe care l-am mai menţionat, consideră aceste studii ca fiind importante, dar le plasează în revoluţia ştiinţifică. Ele sunt componente ale revoluţiei ştiinţifice, deoarece alchimia nu ţinea de filosofia naturală aristotelică, ci reprezenta un alt mod de a gândi lumea. Ca atare apelul la studiile alchimice, nu numai că nu este un argument împotriva revoluţiei, ci este unul în favoarea ei, marcând o lipsă a continuităţii dintre aristotelism şi concepţia lui Newton despre lume.

O altă schimbare importantă în secolul al XVII-lea a vizat modul în care era practicată ştiinţa. În această perioadă apar primele comunităţi ştiinţifice: Academia del Cimento în Florenţa (1657), Royal Society în Londra (1660) şi Académie Royale des Sciences în Paris (1666). Idealul lui Bacon din New Atlantis ajunge să se îndeplinească. Este important acest aspect sociologic, deoarece înfinţarea de asemenea academii conduce la dispariţia patronajului. În plus, academiile sunt comunităţi, iar o comunitate trebuie să aibă un limbaj comun. Din acest motiv, pentru a evita discuţiile în contradictoriu, care nu conduceau la nici un rezultat, apar diverse reguli. Astfel, spre exemplu se interziceau discuţiile politice şi teologice.[59] Tot în cadrul acestor comunităţi se prezintă experimente. Aceasta implică cerinţa ca experimentele să fie repetabile, ceea ce nu era cazul până atunci.[60]

                Toate aceste aspecte le voi analiza însă în capitolul următor, când voi încerca să dau răspuns problemei aplicării conceptului de „revoluţie ştiinţifică” la transformările din filosofia naturală a secolului al XVII-lea. 

V. O încercare de reconstrucţie 

În capitolul precedent am văzut care a fost relaţia, în secolul al XVII-lea, dintre concepţiile cosmologice aristotelice şi cele noi, în ceea ce priveşte descoperirile lui Galilei. Alt lucru pe care l-am analizat a fost diferenţa dintre filosofia naturală aristoteliciană şi cea a lui Descartes, precum şi dintre cea a ultimului şi cea a lui Newton. În fine, am mai discutat aspectele sociologice ale noii ştiinţe pe care le implica formarea de comunităţi ale oamenilor de ştiinţă. Este firesc, acum să ne întrebăm dacă este utilă folosirea conceptului „revoluţie ştiinţifică” pentru a desemna toate aceste transformări descrise.

Perioada catalogată ca „revoluţia ştiinţifică” a fost marcată de noutate. Mergând de la descoperirea de noi teritorii, până la clasificarea multora dintre construcţiile teoretice ca noi, concepţia dominantă era că se petrecea ceva care avea un caracter inedit. Multe dintre lucrările publicate în acea perioadă conţineau cuvântul „nou” în titlu. Astfel pot fi menţionate: Galileo Galilei, Dialoguri asupra ştiinţelor noi; Francisc Bacon, Noul Organon şi New Atlantis; Kepler, New Astronomy etc.[61] La acestea mai trebuie adăugate noile descoperiri, precum şi o critică a aristotelismului ca metodă de descoperire. Această critică poate fi întâlnită la mai mulţi autori, dar merită menţionaţi Descartes şi Bacon, care introduc noi metode de descoperire. Ambii critică silogismul pentru că acesta nu poate conduce la descoperiri, ci numai la explicarea a ceea ce era deja cunoscut. În primele pagini din Noul Organon, Bacon afirmă: „ştiinţele de care dispunem acum nu sunt folositoare pentru invenţiile practice, tot aşa logica de care dispunem nu este folositoare pentru descoperirile ştiinţifice”.[62] Această afirmaţie a lui Bacon este exemplară pentru modul în care va evolua ulterior ştiinţa. Accentul pe latura practică, pe experimente, precum şi pe o logică menită să conducă la descoperiri vor reprezenta părţi componente ale noii ştiinţe. Am arătat în capitolul precedent rolul noilor instituţii în efectuarea de experimente. Importante nu sunt numai experimentele, ci şi modul în care acestea sunt interpretate. Iar aici, există deosebiri majore între cei care le practicau, unii căutând să obţină din acestea dovezi de natură alchimică cu privire la lucruri care există, alţii să le interpreteze teologic, alţii matematic etc.[63]

Accentul pus pe experiment reprezintă o ruptură faţă de vechea tradiţie aristotelică, unde se putea vorbi despre observaţii, dar nu şi despre experimente. Descrierea exactă a condiţiilor de efectuare şi capacitatea altor persoane de a le repeta au reprezentat deosebirile fundamentale faţă de vechile observaţii.

Dar, cum interpretăm în cadrul disputei cu privire la conceptul de „revoluţie ştiinţifică” toate aceste deosebiri? Ele marchează o schimbare, dar putem numi noi o asemenea schimbare „revoluţionară”? Am văzut că există şi continuări ale explicaţiilor mai vechi, după cum este cazul sistemelor astonomice descrise în capitolul precedent. Putem vorbi despre o schimbare care s-a produs în cadrul aceluiaşi sistem? Dacă rămânem numai la sistemele astronomice prezentate şi le comparăm cu vechiul sistem ptolemaic, observăm că modificările sunt mai curând cantitative (se mai adaugă câteva corpuri cereşti, se modifică anumite mişcări etc.), decât calitative (separaţiile calitative există pe mai departe, explicaţiile aristotelice funcţionează în continuare etc.). Dar, după cum am mai precizat, aceste modificări au dat naştere unui nou sistem astronomic. Acesta, însă nu era singurul, în acea perioadă mai existând şi sistemele lui Copernic şi Kepler. Între acestea diferenţele nu mai sunt doar cantitative, ci şi calitative, prin urmare implică transformări la nivelul modului de a gândii lumea. Aceste transformări se accentuează şi mai puternic o dată cu Galilei, Descartes, dar mai ales cu Newton. Făcând apel la continuitate nu vom reuşi să explicăm trecerea, pentru că diferenţele sunt calitative.

Explicaţia o putem da prin apel la conceptul de „revoluţie ştiinţifică”. Trecerea de la un mod de a gândi lumea, la un altul reprezintă o „revoluţie”. Dar, astfel ajungem să avem mai multe revoluţii ştiinţifice, fiind posibile mai multe schimbări ale cadrelor de gândire. Ce se întâmplă, însă cu discipline abandonate după revoluţie? Acestea nu sunt lipsite de importanţă, ci, aşa cum sugera şi Westfall ele sunt părţi ale revoluţiei. Ele arată contrastul dintre structurile de gândire, dintre un anume fel de a concepe lumea şi un altul.

Prin urmare, critica viziunii tradiţionale a fost importantă prin cerinţa de a face analizele istorice în context. Aceasta a condus la descoperirea mai multor idei din perioada respectivă, care ţineau de astrologie, alchimie, mistica numerelor, religie etc. şi care au ajutat la clarificarea ideilor care au stat la baza formării ştiinţelor moderne. Acestă critică a readus în discuţie o serie de autori care nu mai prezentau nici un fel de interes pentru ştiinţa actuală. Este firesc să fie şi aceştia discutaţi în cadrul istoriei ştiinţei, pentru că aceasta este o disciplină care se deosebeşte în mod radical de ştiinţă, unde important este descoperirea adevărului. De altfel, cunoaşterea lucrărilor unor asemenea autori este folositoare şi pentru o mai bună înţelegere a concepţiilor „părinţilor fondatori” ai actualei ştiinţe. Cunoaşterea cadrului dezbaterilor intelectuale dintr-o perioadă este firească pentru aceia care încearcă să afle cum s-a ajuns ca numai anumite idei să genereze evoluţia ştiinţei spre stadiul actual. În plus, o analiză contextuală mai pune în discuţie şi alte elemente care nu ţin numai de partea ştiinţifică. Asemenea elemente sunt sociologice, teologice, mistice etc. Prin abordarea tuturor acestor teme, s-au dezvoltat studii de istoria ideilor, sociologia ştiinţei etc., care nu erau abordate de susţinătorii punctului de vedere „tradiţional”.

Cu toate acestea, nu trebuie să minimalizăm importanţa acestuia din urmă, deoarece el este cel care a dat naştere istoriei ştiinţei ca disciplină. Iar, conceptul de „revoluţie ştiinţifică”, departe de a fi doar o „metaforă”, aşa cum au considerat o parte dintre critici, a reprezentat un principiu foarte important în explicarea schimbărilor din ştiinţă. Critica nu a făcut altceva decât să lărgească aria de analiză, atrăgând atenţia spre o abordare mai istorică a problemelor.

Care dintre cele două perspective oferă o înţelegere mai bună a istoriei ştiinţei? Din cele prezentate aici, consider că ambele, dar nu luate separt, ci împreună. Astfel, conceptul de „revoluţie ştiinţifică”, pe care îl păstrăm de la viziunea tradiţională, rămâne în continuare un concept cheie pentru a atrage atenţia asupra diverselor schimbări, precum şi pentru a marca deosebirile fundamentale între „vechea” şi „noua” ştiinţă. Deosebirea faţă de viziunea tradiţională constă în studiul contextual. Astfel, se ajunge la construirea unei imagini de ansamblu a unei epoci, ceea ce ne arată geneza conceptelor unei revoluţii ştiinţifice. Interesul filosofic este mult mai mare în cazul acesta, deoarece perioada secolului al XVII-lea, fiind dominată de filosofia naturală, implica folosirea mai mult a unor concepte filosofice sau teologice, decât ştiinţifice (aşa cum înţelegem noi astăzi), pentru că toate acestea erau concepte ale filosofiei naturale.

Folosirea conceptului de „revoluţie ştiinţifică” pentru a descrie schimbările din secolul al XVII-lea este, după cum am văzut din ultimele capitole, justificată. În capitolul al doilea spuneam că înţeleg prin „revoluţie ştiinţifică” transformarea structurilor de gândire. Iar, din cazurile analizate am văzut că în secolul al XVII-lea au existat două revoluţii: una care îi aparţine lui Descartes şi alta lui Newton. Pentru ştiinţele actuale importantă este revoluţia lui Newton. Dar, în epoca respectivă revoluţia lui Descartes a avut un rol hotărâtor, deoarece a modificat complet explicaţiile de origine aristotelică cu explicaţii mecanice. Newton a avut de schimbat nu filosofia naturală aristotelică, ci pe cea carteziană. După cum am văzut există o serie de deosebiri între Newton şi Descartres, dar şi între concepţia primului şi cea a aristotelicienilor. Aşadar, nu se poate spune că Newton revine la vechea concepţie. Cuvântul care descrie o situaţie în care se revine la stare anterioară este tot „revoluţie”, dar luat de această dată în sens astronomic. Spuneam că acest sens are un rol important în schimbarea din secolul al XVII-lea. Aceasta se întâmplă, nu pentru că se revine în mod real la o concepţie mai veche, deşi în acest sens există exemplul concepţiei heliocentrice care mai fusese propusă şi de către Aristarh din Samos[64], ci pentru că aceasta era intenţia anumitor autori. Astfel, Descartes consideră că a redescoperit vechea metodă a analizei pe care o foloseau geometrii alexandrini în rezolvarea problemelor. El susţine că geometrii antici au folosit sinteza în scrierile lor, iar analiza a fost păstrată numai pentru ei ca un “secret” foarte important.[65] Din acest motiv, metoda sa nu ar reprezenta nimic mai mult decât o reîntoarcere la metoda matematicienilor antici. În mod similar se întâmplă şi cu alţi autori, precum Kepler şi Newton, care consideră că vechea ştiinţă trebuia redescoperită, deoarece ea era în esenţă bună, dar fusese pervertită.[66]

Observăm că atât Descartes cât şi Newton se regăsesc printre aceşti autori. Cum cei doi am spus că fac o „revoluţie ştiinţifică”, putem spune că sensul lui „revoluţie” pentru perioada secolului al XVII-lea nu este numai cel ştiinţific, ci şi cel astronomic. Pentru că „revoluţia” ar fi o redescoperire, o nouă atingere a unei înţelepciuni pierdute pentru un timp. Astfel s-ar ajunge la conceperea schimbărilor din ştiinţă ca evoluţii ciclice, de reîntoarcere, similar cu sensul lui „revoluţie” atunci când ne referim la mişcarea unei planete în jurul Soarelui.

VI. Concluzii               

                Conceptul de „revoluţie ştiinţifică” a reprezentat, în prima jumătate a secolului al XX-lea un principiu de organizare a unei noi discipline: istoria ştiinţei. Prin intermediul acestuia, noua disciplină putea să explice mult mai bine schimbările din ştiinţă. Mai mult decât atât, stadiul actual al dezvoltării ştiinţei era privit ca rezultatul unui şir de transformări, transformări care marcau o ruptură faţă de „vechea” ştiinţă, prin aceea că au condus la o apropiere tot mai mare de adevăr. Ce se întâmplă însă o dată cu critica? Ce pune aceasta în discuţie? În primul rând, trebuie remarcat faptul că ea apare în momentul în care istoria ştiinţei era deja o disciplină cu un domeniu bine delimitat. În cadrul acestei discipline s-a pus problema studierii anumitor personaje, despre care avem date istorice, dar care nu au tematizat probleme care s-au regăsit în dezvoltarea ulterioară a ştiinţei şi care au fost trecute sub tăcere de către istoriografia ştiinţei de până atunci. Reprezentanţii acestei critici s-au întrebat dacă este firesc să ne preocupăm numai de studiul operelor (şi nici măcar în întregime) unor anumiţi autori, consideraţi ca „părinţi fondatori” ai noii ştiinţe, sau trebuie să descoperim şi care au fost reacţiile contemporanilor lor.

                Se ajunge la o istorie „populată” de foarte multe personaje, care se influenţează reciproc şi care nu mai pot reprezenta „eroi” ai ştiinţei, deoarece, se arată că există o mulţime de preocupări ale lor care nu sunt compatibile cu ştiinţa. Astfel este cazul alchimiei, care nu a supravieţuit în noua ştiinţă, dar care în secolul al XVII-lea era studiată de către Boyle sau Newton. Critica viziunii tradiţionale atrage atenţia asupra acestor aspecte, pe care consideră că este normal să le cercetăm. Dacă în viziunea tradiţională atenţia era îndreptată numai asupra a ceea ce am câştigat prin dezvoltarea ştiinţei, critica sa ne atrage atenţia şi asupra a ceea ce a pierdut ştiinţa noastră. De aici putem extrage un aspect pozitiv pe care îl are această critică, anume acela că ne determină să redescoperim vechi concepţii care păreau „pierdute”, ceea ce conduce la o dezvoltare a cunoaşterii istorice. Pe de altă parte, critica are ca efect şi punerea în discuţie a conceptului cadru al istoriei ştiinţei: „revoluţia ştiinţifică”.

                Prin analiza din capitolele precedente am încercat să dau un răspuns la întrebarea referitoare la existenţa unei „revoluţii ştiinţifice” în secolul al XVII-lea. Schimbarea care a avut loc în acea perioadă nu a fost pusă la îndoială de criticii viziunii tradiţionale, ceea ce aceştia puneau sub semnul întrebării era utilitatea folosirii conceptului cu referire la aceasta. În urma analizei mai multor concepţii despre ce înseamnă o „revoluţie ştiinţifică”, am definit la finalul capitolului doi „revoluţia ştiinţifică” ca „schimbare a structurilor de gândire”. Păstrând această definiţie şi aplicând-o criticii, putem constata că în secolul al XVII-lea a existat nu una, ci două revoluţii. În capitolul al patrulea am arătat că aceste „revoluţii” sunt cea carteziană şi cea newtoniană. Prima a dus la schimbarea structurilor de gândire aristoteliciene prin introducerea de noi concepte şi reevaluarea celor vechi. Este vorba despre o nouă viziune asupra lumii, care nu mai are nimic din ierarhiile aristotelicienilor. Diferenţele dintre cele două sunt majore, elemente de continuitate fiind foarte puţine. Acelaşi lucru am constatat şi când am analizat cealaltă schimbare, de la filosofia naturală a lui Descartes, la cea a lui Newton. Introducerea de către acesta din urmă a forţelor şi a teoriei gravitaţiei universale, precum şi cerinţa de a matematiza filosofia naturală, a depăşit cadrele de gândire carteziene, pe care le-a înlocuit cu unele noi.

În toate aceste cazuri au mai existat pentru o perioadă şi vechile teorii. Astfel, sistemele cosmologice de natură aristotelică s-au adaptat noilor descoperiri, rezistând până târziu în secolul al XVII-lea. Prin urmare, au existat în acelaşi timp mai multe tipuri de explicaţie. Similar s-a întâmplat şi cu sistemul cartezian, care în perioada în care şi-a publicat Newton Principiile era foarte răspândit, iar această răspândire s-a menţinut mult timp după aceea. Spre exemplu Leibniz considera că Newton introduce calităţi oculte în lume prin conceptul de „inerţie”, ceea ce în concepţia sa ar reprezenta o revenire la vechea tradiţie aristotelică. O revenire, „reîntoarcere”, „revenire înapoi” acestea erau sensuri mai vechi ale cuvântului „revoluţie”, după cum am văzut în capitolul doi. Aceste sensuri au fost preluate în astronomie, unde prin „revoluţie” era desemnată mişcarea circulară a unui corp ceresc în jurul altuia, în care corpul care se mişca descria o mişcare completă de revenire. Astfel stând lucrurile putem spune, folosind chiar şi acest sens, că mai mulţi autori (printre care se numără şi Descartes şi Newton) au efectuat revoluţii. Spun că au efectuat, deoarece ei credeau că au redescoperit cunoştinţele pierdute ale anticilor.

Perioada secolului al XVII-lea a fost dominată de o diversitate de preocupări ale autorilor care încercau să dea un răspuns pentru problemele filosofiei naturale. Noutatea acelei perioade faţă de cele anterioare constă în apelul la experiment şi aplicarea matematicii în explicarea fenomenelor. Ambele au fost preluate de noua ştiinţă, ele devenind componente de bază ale acesteia. Experimentul s-a dezvoltat şi în cadrul noilor societăţi de oameni de ştiinţă care se constituiau în acea perioadă.[67] Aceste comunităţi aveau nevoie de un limbaj comun, prin care să se facă înţeleşi membrii săi. În ce priveşte experimentul, acesta era public, iar noile norme cereau ca el să fie descris cât mai precis, în aşa fel încât oricine să-l poată repeta. Discuţiile care se purtau erau şi ele supuse anumitor reguli. Astfel, nu erau acceptate disputele politice sau teologice. Acestea puteau creea diferite tabere în sânul comunităţii, motiv pentru care nu arau abordate asemenea teme. Iată că treptat se constituie un vocabular ştiinţific, care nu determină numai normele pe care trebuie să le respecte un membru al unei asemenea academii la întâlniri, ci şi atunci când scrie o lucrare.

Diferenţa dintre diverşi autori din acea perioadă este uriaşă, iar acest lucru poate fi constatat dacă ne oprim cu privirea numai asupra lui Descartes şi a lui Newton. Dacă în cazul primului debutul filosofiei naturale este marcat de stabilirea unor baze metafizice ferme, în cazul celui de-al doilea se porneşte de la definiţii şi „legi ale mişcării”, pentru a ajunge la construirea unui sistem matematic capabil să explice modul în care funcţionează lumea.[68]

Cele două concepţii despre „revoluţia ştiinţifică” sunt, după cum am mai afirmat[69], rezultatul modului diferit de a concepe istoria ştiinţei: din perspectiva ştiinţei actuale sau surprinderea contextului istoric în care au avut loc evenimentele analizate. Am văzut că la întrebarea: a fost „revoluţie ştiinţifică” în secolul al XVII-lea? am răspuns afirmativ, dar am preluat diferite elemente ale fiecărei concepţii analizate. Prin aceasta am încercat să arăt importanţa concepţiei newtoniene pentru dezvoltarea ştiinţei, dar în acelaşi timp să atrag atenţia şi asupra altor personaje la care ştiinţa actuală nu găseşte decât foare puţine (sau chiar nici unul) elemente care să o apropie de ea. Consider că este important acest lucru, deoarece analiza aceasta ţine de istoria ştiinţei, ea nefiind o problemă care necesită rezolvare în cadrul ştiinţei actuale. Din acest motiv, studierea tuturor personajelor istorice care au contribuit la dezbaterile din perioada marilor schimbări ale structurilor de gândire este necesară pentru un istoric, deoarece el este interesat de ceea ce a fost. Pentru un om de ştiinţă care încearcă să afle adevărul, concepţiile care au fost abandonate, ne-jucând nici un rol în constituirea ştiinţei actuale sunt lipsite de importanţă, ele fiind eronate.

Observăm, astfel că această dispută, departe de a fi una privitoare la aplicarea unui termen („revoluţia ştiinţifică”) la o anumită situaţie (schimbarea care a avut loc în filosofia naturală a veacului al XVII-lea), este mult mai angajată din punct de vedere filosofic. Deşi disputa pare să fie una de istoria ştiinţei, în care răspunsul oferit s-ar obţine uşor prin exemple asupra cărora se aplică o definiţie, ea este mai mult decât atât. Este încercarea de a clarifica un concept ce aparţine filosofiei ştiinţei, dar pe care îl regăsim ca având un rol central şi în istoria ştiinţei. Acest lucru am încercat să-l arăt şi în această lucrare, răspunsul istoric fiind mai uşor de obţinut, deşi nici acesta nu întruneşte consensul tuturor cercetătorilor. Un asemenea răspuns am oferit şi eu, dar problema majoră se regăseşte în filosofia ştiinţei, unde folosirea conceptului de „revoluţie ştiinţiifică” trimite la o anumită concepţie filosofică referitoare la dinamica ştiinţei.