Lect.dr. IVAN IVLAMPIE

Catedra de Filosofie

Facultatea de Istorie şi Filosofie

Universitatea Dunărea de Jos

Galaţi

SEMNIFICAŢIA CULTURALĂ A DISPUTEI

PRIVIND FORMA ŞI FONDUL

Abstract

 

In 1826, the boyar Dinicu Golescu, after his voyage through Europe, was discovering the forms of Occidental culture and civilization, becoming thus one of the first militants for their independence on the soil of a civilization much delayed in primitivism. The next generations accelerated the synchronization, innovating all the domains of social life, in such a manner that even the adepts of changes have been marked by the radicalism of the transformations. Thus, the rise of a critical direction in the Romanian  culture was not fortuitous. Titu Maiorescu, through his theory of the forms without fund, represented the moment of lucidity, of philosophical reflection concerning the borrowing of forms stranger to national soul. He will anticipate the phaenomenon of pseudo-morphosis, discussed even in the XX-th century by Oswald Spengler.

Frământările boierului Dinicu Golescu nu s-au risipit în neant. Tot ceea ce a cules în ancheta sa prin ţările apusului va deveni în scurt timp un program de renaştere naţională ale cărui acţiuni imediate ambiţionau culturalizarea grabnică a întregului corp social. Până în 1848, Ion Heliade-Rădulescu este iniţiatorul unor grandioase proiecte în jurul cărora îşi încep cariera tinerii din generaţia paşoptistă. Multe din prevederile programatice ale Societăţii literare – crearea de şcoli primare săteşti, editarea unor ziare în limba română, traduceri din literatura universală, înfiinţarea unui teatru naţional – vor fi puse efectiv în practică. Inspirat de filozofia iluministă şi de ideile Şcolii ardelene, Ion Heliade-Rădulescu devine cel mai însemnat ctitor în cultura românească. Generaţia paşoptistă, formată la Paris şi educată în spiritul ideilor revoluţiei franceze, va introduce formele civilizaţiei europene într-un ritm alert, cu intenţia de a depăşi grabnic toate rămânerile în urmă. Proclamaţiile revoluţiei din 1848, dar mai ales reformele radicale ce au urmat Unirii, păreau să afecteze profund sentimentul naţional. Generaţia vârstnică nu doar că nu putea să se adapteze noilor prefaceri, dar nici măcar nu înţelegea raţiunea imitării felului de viaţă apusean. Această generaţie era în posesia unui presentiment, potrivit căruia mimarea apusului nu ascunde altceva decât un spirit de frondă. Dar, dincolo de un posibil conflict dintre generaţii, chestiunea introducerii formelor de viaţă ca o necesitate iminentă se loveşte de avertismentul unui spirit conservator, care sesizează consecinţele imediate ale aplicării acestor forme: mutilarea fondului autohton.

 Nostalgia pitorească a fondului 

                Acest spirit conservator este manifest chiar în rândurile tineretului paşoptist. Îl putem lua ca exemplu pe Alecu Russo (1819-1859). În Studie moldovană compară cu ironie faptul că istoria Moldovei de la primul descălecat până în secolul al XIX-lea n-a cunoscut atâtea prefaceri precum cele din 1835 şi până în 1851, încât autorului îi este teamă că la judecata de apoi „nu ne vom puté înţălege cu strămoşii noştri, nici în limbă, nici în idee – Moldova s-a schimbat în 16 ani din talpă până în vârf: limbă, haine, obiceiuri, până şi numele…”[1] Care sunt urmările transformărilor pe care noua generaţie le-a săvârşit? Încercând să realizeze acest bilanţ, Russo arată în 1851 că această generaţie s-a născut în Moldova, dar a crescut în străinătate (nu-şi exprima oare Dinicu Golescu regretul, în 1825, că îşi duce fiii la învăţătură la o vârstă prea înaintată?), că are cap nemţesc sau franţuzesc, dar inimă moldavă: nu va veni oare vremea, se întreabă profetic autorul, când tinerii de la 1835, bonjuriştii suri de astăzi, vor fi numiţi „barbari” şi vor fi judecaţi nu după ceea ce au făcut, ci după faptele pe care ar fi trebuit să le facă? Întrebarea este profetică, deoarece ea anunţă necesitatea prezenţei unei „giudecăţi” în societatea românească şi care, inevitabilă fiind, se va naşte abia odată cu Junimea.

Ce anume observă paşoptistul nostru că trebuie condamnat în aceşti 16 ani de prefacere? În primul rând înstrăinarea care s-a produs între popor şi pătura suprapusă. În vremea patriarhală obiceiul, stilul de viaţă cuprindea ca o mantie toate clasele sociale: „Credinţa, vorba, era una la boieri şi la plugari; acea legătură s-a întrerupt, o prăpastie adâncă desparte boieriu de astăzi de popor; acé prăpastie să cheamă ştiinţa; pe cât boierul creşte în idei şi învăţături, pe atâta poporul rămâne în urmă. Pe vremea trecută, boieriul vorbea, trăiè cu ţăranul precum ar fi vorbit cu alt boier, se înţălegea amândoi în limbă şi în idei, astăzi înţălegim poporul cu inima numai; el nu mai este alta pentru noi, decât o studie curioază, morală sau pitorească. Pentru părinţii noştri, studia pitorească nu era pe lume.” (p. 38-39) Această înstrăinare este sesizată în întreaga producţie literară a epocii, o literatură „pedantă în silogism, pedantă în condei, pedantă în idei”. Cel ce avea să descopere la Soveja „cea mai frumoasă epopee păstorească din lume”, Mioriţa, indică drept izvor de inspiraţie contemporanilor mitologia română, la fel de profundă ca şi cea latină sau greacă.

Un alt gen de înstrăinare, care a însemnat o ruptură faţă de trecut, dar şi în sânul generaţiilor, hilar de data aceasta pentru noi, cei care suntem produsul unei industrii textile şi nu al unei manufacturi casnice, se referă la introducerea bruscă a modei europene: haina face omul; civilizaţia de azi e fapta logică a părăsirii hainelor vechi: „ideea nouă a năvălit în ţară o dată cu pantalonii, şi mai straşnici decât năvălirile tătăreşti”. Ideea nouă care îi displace acestui fiu de boier se referă la egalitatea pe care noul port o introduce între oameni. Constatarea resemnată şi descrierea actului revoluţionar pe care ei, bonjuriştii, l-au introdus-o în ţară sunt de-a dreptul antologice, demne  ca sursă de inspiraţie pentru viitorul Caragiale: „Ivirea pantalonului în Prinţipate, ca tot lucrul menit de a preface societăţile, fu întâia ruşinoasă, râsă, hulită şi bagiocorită. Cel întâi român care ş-a schimbat hainele pe un frac şi o pălărie a fost multă vreme pentru curţile boiereşti din Iaşi şi din Bucureşti un soi de caraghios, sau, după limba nouă, un bufon,: vatavii de prin ogrăzi râdea, rândaşii şi ţiganii s-ar fi ruşinat să-şi ie căciula înaintea unui frac, iar boierii, netezându-şi bărbile mari şi tufoase după rang şi cin striga: - Măi neamţule! cu un haz nespus./…/ Precum primăvara rupe gheaţa, umflă pârâile şi porneşte puhoaiele, aşa schimbarea costiumului fu sămnul pornirei duhului de deşteptare. Ideea şi progresul au ieşit din coada fracului şi din buzunarul jeletcii; repegiunea revoluţiei fu măreaţă, furioasă, dărmând în dreapta şi-n stânga bunul şi răul, clătinând toate obiceiurile şi toate credinţile oamenilor vechi; şalvarii încurcau slobozenia mişcărei…/…/ Straiul oriental, moale larg, se pleca la tot soiul de îndoială…straiul de astăzi, prins în curăle, supiele, gâtul dezgrumat de lăgături, împiedică îndoiturile de şăle şi de cap; de voie, de nevoie, oamenii sunt siliţi a nu se pleca pe cât poate ar vra… între doi oameni cu fraci, cu pantaloni şi pălărie, pas de cunoaşte care îi de viţă, care îi om nou; educaţia şi pantalonul au astupat şanţurile ce despărţă clasele boiereşti. În vremea de mai înainte, haina era ravaşul de drum a omului, care-ţi spunea de departe măsura închinăciunei, sau te silè să dai dreapta sau stânga pe drumuri. După barba rasă de tot, mai mult sau mai puţin rătunzită, sau după soiul căciulei ştie cu cine ai a face; cu cât căciula era mai mare, cu atâta omul era mai însemnat…” (pp.41-43) Spre consolarea viitorilor junimişti, care în mod cert îşi află rădăcina în spiritul trăiniciei moldave, trebuie să observăm că boierimea noastră nu a cunoscut umilinţa unui autocrat, precum Petru cel Mare, care înaintea inventării iluminismului a ras din hatâr bărbile boierilor şi i-a îmbrăcat silit în haine nemţeşti. Boierii noştri, avându-i în vedere pe bonjurişti, vor trece de bună voie la faptă.

Al treilea gen de înstrăinare, singurul pertinent şi demn de luat în seamă chiar pentru zilele noastre, priveşte ospitalitatea înnăscută a firii românului şi de a cărei existenţă, după numai 16 ani de prefaceri, Alecu Russo se vede împricinat a se îndoi: „fracul ne-a deşteptat mintea, dar ne-a strâns inimile, ca şi piepturile; veselia noastră îi păcătoasă, râsul nostru îi giumătate de râs; fudulia părintească era măreaţă, pompoasă şi boierească, a noastră îi oţărâtă /…/ noi suntem răci şi cât s-ar puté mai străini unii de alţii…” (p. 44)

Concluzia dureroasă şi nostalgică a unui luptător paşoptist este că, nefăcând ceea ce trebuia să facă, ţara seamănă cu o colonie englezească, în care s-a produs un amestec de limbi, obiceiuri, tradiţii, iar în calea relaţiilor personale mediate spontan de cuvânt s-a introdus calculul meschin al profitului. Noi nu putem decât să măsurăm faptul că în intervalul celor două „lamentări” cu privire la „căciulire” (cea a golescului şi a exilatului din Soveja) s-a produs o mişcare seismică ce inevitabil face parte  dintr-o structură tectonică pe care aceşti intelectuali nu o aveau în vedere decât în forma contemplării, adică a unei viziuni pitoreşti. 

Teoria formei şi fondului 

Îi revine lui Titu Liviu Maiorescu (1840-1917) meritul de a teoretiza problema raportului dintre formă şi fond, anume o chestiune observată de mai mulţi martori ai timpului în legătură cu pierderea unor tradiţii şi apariţia unui stil de viaţă cu totul nou, europenizat. Dar, spre deosebire de aceşti observatori „contemplativi”, Maiorescu va realiza din această constatare o armă de luptă în afirmarea „adevărului” său cu privire la procesul de formare a civilizaţiei şi culturii române moderne.

Despre activitatea de teoretician şi polemist a lui Maiorescu există o vastă literatură, ceea ce ne scuteşte de a intra în detaliile biografice sau ideologice ale criticului junimist. Interesul asupra acestui autor porneşte de la valorificarea tezei formelor fără fond în spiritul filozofiei culturii, un aspect mai puţin vizat de exegeţi. Ca temă a filozofiei culturii, teza lui Maiorescu se referă la ceea ce în secolul al XX-lea Oswald Spengler va numi fenomen de pseudomorfoză: captarea unui suflet primitiv în formele străine ale unei culturi avansate. Avem, oare, un caz de pseudomorfoză în cultura română după momentul paşoptist ? Şi, într-adevăr, surprinde oare Maiorescu un astfel de fenomen ?

Într-un studiu provocator, Alexandru Dobrescu îl dezvăluie cu totul neaşteptat pe omul „comun” Maiorescu, ceea ce ne poate edifica mult în privinţa teoriei formelor fără fond: „Şi-a compus o mască într-atât de fără cusur, încât a fost luată drept carne vie. N-a lăsat nimic la voia întâmplării, nici un amănunt în stare să-l deconspire. Şi-a adaptat gesturile, vorbele, ritmul existenţei la ea. A fost, în ochii celorlalţi, numai ceea ce a dorit el să fie. Dar cu ce preţ! Întreaga adolescenţă şi-a sacrificat-o pentru atingerea scopului. Şi-a întocmit un program de austeritate, veghind la neabătuta lui respectare. A acceptat o sumedenie de privaţiuni, şi-a controlat şi corectat reacţiile, şi-a selectat limbajul şi şi-a disciplinat ritmul vorbirii. A învăţat să se ascundă în sine şi să se arate lumii comme il faut, adică manierat, curtenitor, protocolar. S-a deprins a mima răceala şi indiferenţa, preocupări înalte şi dezinteres pentru cele perisabile atunci când nu era sigur. Şi-a chinuit trupul şi firea până au încăput în tiparele prestabilite (s. n.). Ardeleanul coleric s-a adăpostit în armura englezului flegmatic.”[2] Aprecierile lui A. Dobrescu se bazează Însemnările zilnice, jurnalul pe care Maiorescu îl începe la vârsta de 15 ani, pe când se afla la studii în Viena. Sugestia exegetului e plină de miez: avem în Maiorescu un autor care îşi modifică fondul potrivit unei forme voit adoptate. Acest fond suferă schimbările radicale – în perioada studiilor la Viena, Berlin şi intermitent la Paris (1851-1861) – sub presiunea formelor izvorâte din orientările filozofice germane şi britanice, din mentalitatea germană al cărui aer tânărul Maiorescu îl respira, încât putem vorbi de o aşa-zisă pseudomorfoză chiar la nivelul persoanei. Masca este forma străină care „s-a înfipt ca un dinte” în trupul şi în firea eruditului student.

De altfel cum se poate ca, în ceea ce el va reproşa junimii studioase, să nu fie adevărat şi despre sine? „ Cufundată până la începutul secolului XIX în barbaria orientală, societatea română, pe la 1820, începu a se trezi din letargia ei, apucată poate de-abia atunci de mişcarea contagioasă prin care ideile Revoluţiunii franceze au străbătut pănă în extremităţile geografice ale Europei. Atrasă de lumină, junimea noastră întreprinse acea emigrare extraordinară spre fântânele ştiinţei din Franţa şi Germania, care până astăzi a mers tot crescând şi care a dat mai ales României libere o parte din lustrul societăţilor străine. Din nenorocire, numai lustrul dinafară! Căci nepregătiţi precum erau şi sunt tinerii noştri, uimiţi de fenomenele măreţe ale culturei moderne, ei se pătrunseră numai de efecte, dar nu pătrunseră până la cauze, văzură numai formele de deasupra ale civilizaţiunii, dar nu întrevăzură fundamentele istorice mai adânci, care au produs cu necesitate acele forme şi fără a căror preexistenţă ele nici nu ar fi putut exista. Şi astfel, mărginiţi într-o superficialitate fatală, cu mintea şi cu inima aprinse de un foc prea uşor, tinerii români se întorceau şi se întorc în patria lor cu hotărârea de a imita şi a reproduce aparenţele culturei apusene, cu încrederea că în modul cel mai grăbit vor şi realiza îndată literatura, ştiinţa, arta frumoasă şi, mai întâi de toate, libertatea, într-un stat modern.”[3]

Ce putem reţine din această judecată severă scrisă la vârsta de 28 de ani despre tinerii români? Că fondul lor aparţine barbariei orientale? Că nepregătiţi cum erau s-au lăsat orbiţi de luminile apusului? Că nu au reuşit să pătrundă până la cauzele culturii moderne? Că n-au văzut legătura dintre fundamentele istorice adânci şi formele vizibile ale civilizaţiei apusene? Că incapabili fiind să întrevadă astfel de legături reproduc fără responsabilitate aparenţele culturii occidentale? Dacă este aşa, atunci prin ce miracol singurul român, elevul Maiorescu, reuşeşte să se elibereze din barbaria orientală şi să dobândească privirea limpede, aptă să pătrundă cauzele şi fundamentele adânci ale culturii europene? Şi care ar fi magnificul adevăr pe care cel proaspăt întors în ţară îl proclamă zgomotos, împreună cu alţi juni intelectuali, în faţa creatorilor de forme moderne de viaţă? Că toate aceste forme străine nu corespund fondului şi, ca atare, trebuie stârpite:

„Înainte de a avea partid politic, care să simţă trebuinţa unui organ, şi public iubitor de ştiinţă, care să aibă nevoie de lectură, noi am fundat jurnale politice şi reviste literare şi am falsificat şi dispreţuit jurnalistica. Înainte de a avea învăţători săteşti, am făcut şcoli prin sate, şi înainte de a avea profesori capabili, am deschis gimnazii şi universităţi şi am falsificat instrucţiunea publică. Înainte de a avea o cultură crescută peste marginile şcoalelor, am făcut atenee române şi asociaţiuni de cultură şi am depreţiat spiritul de societăţi literare. Înainte de a avea o umbră măcar de activitate ştiinţifică originală, am făcut Societatea academică română, cu secţiunea filologică, cu secţiunea istorico-archeologică şi cu secţiunea ştiinţelor naturale, şi am falsificat ideea academiei. Înainte de a avea artişti trebuincioşi, am făcut conservatorul de muzică, înainte de a avea un singur pictor de valoare, am făcut şcoala de belearte; înainte de a avea o singură piesă dramatică de merit, am fundat teatrul naţional – şi am depreţiat şi falsificat toate aceste forme de cultură. În aparenţă, după statistica formelor dinafară, românii posed astăzi aproape întreaga civilizare occidentală. Avem politică şi ştiinţă, avem jurnale şi academii, avem şcoli şi literatură, avem muzee, conservatorii, avem teatru, avem chiar o constituţiune. Dar în realitate toate acestea sunt producţiuni moarte, pretenţii fără fundament, stafii fără trup, iluzii fără adevăr, şi astfel cultura claselor mai înalte ale românilor este nulă şi fără valoare, şi abisul ce ne desparte de poporul de jos devine din zi în zi mai adânc.”[4]

Direcţia critică inaugurată de Maiorescu nu a avut decât o singură urmare pozitivă în plan cultural: a deşteptat în rândul elitei creatoare şi a publicului receptor responsabilitatea şi luciditatea afirmării şi judecării gestului estetic, creator. Suntem la o jumătate de secol de când naivul boier Golescu rămânea înlemnit prin odăile din muzeele occidentale. Cu Maiorescu faptul nu se mai poate repeta. De exemplu, junimiştii, încercând să elaboreze o antologie a poeziei române de până la 1865 în scop didactic, ajung să descopere consternaţi că proiectatul volum nu se poate realiza tocmai din lipsa unei producţii autentice. Numărul mic de poezii reţinute (30) din Donici, Alecsandri, Bolintineanu, Gr. Alexandrescu, C. A. Rosseti, Niculeanu şi Creţeanu, aşa cum reiese din procesele verbale ale Junimii,[5] i-a alarmat pe tinerii critici, punându-i în situaţia de a întreba „ce este poezia”. La aceasta va răspunde Maiorescu prin studiul O cercetare critică asupra poeziei române de la 1867. Alte provocări ale timpului – înlocuirea caracterelor chirilice cu alfabetul latin (noi, astăzi, scriem potrivit normelor lui Maiorescu), respingerea latinismului şi etimologismului ardelenilor, a teorie juridice promovate de şcoala lui Bărnuţiu – îl propulsează pe critic în cercul unor dezbateri unde, de fiecare dată, el iese biruitor prin adevărul afirmat.

Criticile lui Maiorescu scot la iveală, înainte de un aşa-zis conflict dintre formă şi fond, în primul rând un conflict dintre două forme de cultură ce se infiltrau cu repeziciune pe solul valah răvăşit de obiceiurile levantine şi secătuit de tradiţia „pură” a întemeietorilor. Regimul fanariot a produs o ruptură în această tradiţie, ceea ce duce la complicarea înţelegerii chestiunii fondului şi, mai ales, la idealizarea „poporului de jos”, garantul „continuităţii”. Pe de altă parte, peste „ruptura istorică”, ce poate fi privită ca un accident al geopoliticii, survine un gen – inevitabil – de ruptură care agresează fondul şi care urmează fatalităţii progresului universal al istoriei: predominarea unui nou mod de viaţă, odată cu dezvoltarea capitalismului, cel citadin. În cazul acesta, împrumuturile vizează forme pentru acest nou fond urban de existenţă, totalmente diferit de fondul patriarhal (în care, potrivit lui Russo, „credinţa, vorba, era una la boieri şi la plugari”). Complicaţia este cu atât mai mare, cu cât „împrumuturile” de forme (care ar fi trebuit să conducă la sincronizarea cu tendinţa universală a mersului istoriei) pentru noul fond de viaţă parvin pe căi diverse: aerul respirat de tinerii studioşi în capitalele apusului, ideologia „ambulantă” a Şcolii Ardelene, antreprenorii străini ce se instalează în mediul urban, reformele politice inaugurate de Regulamentele Organice sau de Convenţia de la Paris, reformele lui Al. I. Cuza etc. Or, tocmai varietatea căilor prin care „formele de împrumut” se încetăţeneau în statul român modern explică multitudinea conflictelor din epocă, ca să zicem aşa, de la abdicarea prinţului Cuza şi polarizarea vieţii politice, la apariţia xenofobiilor, a unui naţionalism eminescian, iar teoria formelor fără fond, în tumultul conflictelor, nu capătă alt sens decât a fi nobila încununare a selecţiei formei ideale pentru un fond aflat în preajma zămislirii. Confuzia este foarte mare doar în ceea ce priveşte înţelegerea fondului şi nicidecum a formei. Nici Maiorescu, nici alţi doctrinari ai Junimii nu au precizat în ce anume constă chestiunea fondului. Este edificator în acest sens articolul lui Th. Rosseti publicat în Convorbiri literare, „Despre direcţiunea progresului nostru” (1874). Următorul pasaj, prin referinţa la fond, este edificator în ceea ce priveşte caracterul acestuia de a fi o noţiune vidă: „ În dorul nemărginit şi nesocotit de a ne însuşi formele civilizaţiei înaintate, de a introduce în viaţa noastră publică instituţiile popoarelor celor mai culte ni s-a rupt cu o mână scrijelă toate tradiţiile vechi, tot şirul dezvoltării istorice. În loc de a desvolta în sens modern datinile şi instituţiile strămoşeşti, în loc de a căuta şi găsi formele sub care ideea modernă a statului s-ar fi putut introduce în conştiinţa poporului, noi am găsit mai lesne de a împlânta «en bloc» şi fără cea mai mică cugetare critică, formele prelucrate de alte ginţi, care oricât de perfecte ar putea fi, nu corespund nici trebuinţelor, nici trecutului, nici simţămintelor intime ale poporului nostru”.[6]

La nici un junimist nu descoperim definit în mod concret conceptul de fond prin elementele sale care transpar atât de limpede în tot ce am subliniat în citatul de mai sus. Miza teoretică a Junimii este polemica, exersarea spiritului critic. Când reprezentanţii Şcolii ardelene valorifică tradiţia latină – sub aspectul limbii sau al dreptului roman – Maiorescu desfiinţează această tradiţie şi pe bună dreptate, căci ea ar avea consecinţe absurde, ar anula 17 secole de istorie, ar anula creştinismul, guvernarea constituţională, dreptul la cetăţenie, spiritul viu al limbii etc. Însă la ce anume se rezumă tradiţiile vechi, datinile şi instituţiile strămoşeşti, conştiinţa poporului, simţămintelor intime ale poporului nostru nu vom afla niciodată în mod direct, teoretic, ci – graţie unei întâmplări aproape miraculoase – doar indirect, prin creaţia artistică a unor mari personalităţi din cercul junimii: Eminescu, Slavici, Creangă, I.L. Caragiale.

Dacă nu descoperă fondul tradiţional, direcţia critică nu este conştientă nici de realitatea noului fond, dar devine conştientă de faptul că „forma fără fond” este, în primul rând, o competiţie între romantismul paseist şi iluminismul revoluţionar, între conservatorismul restauraţiei şi liberalismul reformator. Prin junimişti se produce conflictul dintre influenţa franceză în cultura română şi cea germană. Acest aspect este foarte bine surprins de Eugen Lovinescu în studiul său despre Maiorescu: „Întâmplarea a făcut ca în aceasta a doua jumătate a veacului al XIX-lea să se strângă în vechea capitală a Moldovei tinerii formaţi la cultura germană, P Carp, T. Maiorescu, T. Rosetti, M. Eminescu, fraţii Negruzzi etc., unii şi din impulsiunea temperamentului reactiv moldovenesc, care să se înmănuncheze într-o acţiune comună culturală şi politică împotriva cadenţei luate de desvoltarea statului nostru prin sugestia liberalismului muntean de influenţă revoluţionară franceză a fraţilor Brătianu, C. A. Rosetti, fraţilor Goleşti, Ion Ghica etc. Redusă schematic, în lupta forţelor adverse, din care iese progresul social, s-au înfruntat două temperamente şi două culturi: temperamentul activ muntean desvoltat sub impulsiunea ideilor revoluţiei franceze şi temperamentul reactiv moldovean desvoltat sub impulsiunea mediului de formaţie german, organicist şi evoluţionist. Se poate spune că prin Munteni şi Moldoveni s-au luptat cultura franceză şi germană, raţionalismul revoluţionar francez cu evoluţionismul anglo-german. Criticismul junimist /…/ e opera colectivă a unei întregi generaţii de reacţiune ce urma generaţiei revoluţionare de la 1848 şi avea să se opună dela 1866 înainte cadenţei tot revoluţionare, pe care o lua procesul de consolidare a statului.”[7] Acelaşi autor observă că în Moldova existenţa a două clase – ţăranii şi pătura boierimii – a fost potrivnică liberalismului, dar favorabilă spiritului critic. Temperamentul moldovenesc, contemplativ, tradiţionalist, inactiv, a dat roade în planul vieţii artistice, dar nu şi în cel al vieţii sociale, unde a criticat şi a refuzat influenţele străine de fondul său, dar actuale sub aspectul cerinţelor epocii. 

* 

Ceea ce poate fi înregistrat sub aspectul filozofiei culturii în chestiunea teoriei formelor fără fond este faptul că în dezbatere nu a intrat nicidecum natura fondului, ci doar aceea a formei ideale, singura susceptibilă, în perfecţiunea ei, să înlăture formele mai puţin „competitive”, între care exista o concurenţă acerbă, chiar dacă în spatele acestei concurenţe se aflau interese foarte diverse: de la cele reprezentând fie un mediu rural, fie un mediu urban, fie un punct de vedere autohton sau unul alogen, fie chiar două tipuri temperamentale diferite ori influenţe culturale divergente. Oricum ar fi evoluat polemicile, în spatele lor se află observaţia de bun simţ a boierului Dinicu Golescu, ce merită reprodusă încă o dată: „Binele l-au învăţat oamenii întâi unii de la alţii, neamurile, mai pre urmă, unul de la altul, precum vedem în istorii, că elinii, prin călătorii la Eghipet, au tras de acolo luminăririle ştiinţelor, multe din meşteşuguri, şi romanilor, strămoşilor noştri, înmulţite le-au comunicat. Iar aceştia în toată Evropa cea luminată le-au revărsat, şi aceasta, din zi în zi sporindu-le, însutit roditoare le-au făcut. Şi îş fericeşte noroadele prin comunicaţia binelui adunat din călătoriile ce fac neamurile, unile prin ţările altora, şi publicarisindu-le prin cărţi”. Faţă de această remarcă, trebuie să suspendăm concepţia spengleriană despre pseudomorfoză. Suspendarea implică însă o întrebare majoră, căreia nu i s-a oferit încă o soluţie acceptabilă în nici un studiu de filozofie a culturii: în corelaţia dintre formă şi fond, cărui factor îi aparţine rolul determinant?

Soluţiile sunt „inacceptabile” deoarece odată descoperit fondul el va fi înzestrat în conştiinţa teoreticienilor cu însuşiri demiurgice, forma (stilul) devenind reflexul palid al acestei demiurgii. În cazul lui Maiorescu forma este creatoare. Dar nu orişice formă, ci aceea la al cărei „adevăr” doar el a reuşit să parvină şi, apoi, să îl comunice grupului său de iniţiaţi. Din această perspectivă nici vorbă ca Junimea să fie suspectată de conservatorism. Dinamismul „formei” maioresciene, şi în acelaşi timp adevărul său, rezidă în relativismul şi „neadevărul” celorlalte forme concurente: acesta este semnificaţia ideii formei fără fond.

Rolul pozitiv al lui Maiorescu este că, prin criticile sale, a ridicat, pe de o parte, vălul mistificator ce învăluia diversele forme de împrumut ale civilizaţiei apusene, ca urmare a mediocrităţii, a corupţiei, a lipsei de profunzime a imitatorilor, iar pe de altă parte că a imprimat timp de mai multe generaţii această direcţie critică în cultura română. Fără el filozofia culturii româneşti nu s-ar fi impregnat de credinţa atât de profundă în  privinţa deosebirii dintre fenomenul de cultură şi civilizaţie.

O singură problemă mai trebuie lămurită: cum a fost posibil ca un fiu de ardeleni, născut la Craiova, cu studii în mediul german, să coincidă în ideologie cu spiritul tradiţionalist al moldovenilor?

Cu această întrebare încercăm, poate, să înţelegem de ce Maiorescu n-a creat un sistem filosofic speculativ.

                Trebuie să observăm că nu a existat exeget al operei maioresciene care să nu fie surprins de faptul că din această operă lipseşte „fondul”, adică sistemul sau speculaţia filosofică. E suficientă o singură citare în acest sens: „Pe plan filosofic nu se poate vorbi de o operă în strictul sens al cuvântului, de un sistem filosofic, dar a avut anumite contribuţii în gândirea filosofică şi cu deosebire în învăţământul filosofic./…/ Maiorescu nu a lăsat culturii româneşti o concepţie filosofică aşa cum se anunţa aceasta în scrierile din tinereţe. /…/ Rolul său în filosofia românească a fost mai mult de natură didactică, timp de aproape o jumătate de secol întreţinând, prin cursurile, conferinţele publice şi scrierile sale, interesul pentru filosofie”[8]

                Abţinerea lui Maiorescu de la orice activitate filosofică este explicată de discipolul său, Ion Petrovici, prin lipsa unui mediu prielnic. Comentând această apologie, Lovinescu arată: „Disproporţia de nivel cultural dintre ţările, în care se formase, şi ţara noastră pe la 1861, era atât de mare, încât nu-i mai rămăsese tânărului herbartian decât să se adapteze condiţiilor vieţii noastre spirituale şi cu temperamentul lui mai mult pragmatic decât speculativ să se devoteze ridicării nivelului cultural prin «prelecţiuni» populare şi simple traduceri din Schopenhauer sau vulgarizări, împlinindu-şi adevărata lui misiune de educator şi îndrumător.”[9]

                Deci, trebuie să reţinem, pentru o posibilă reevaluare, justificări precum: lipsa unui mediu prielnic; disproporţia de nivel cultural; temperament mai mult pragmatic decât speculativ; rol mesianic într-un moment al crizei de creştere a culturii naţionale.

                Lipsa unui mediu prielnic nu poate explica abţinerea de la creaţia filosofică (fapt infirmat de exerciţiul filosofic al lui Conta). Dar ce înseamnă mediul pentru un efort de creaţie? Condiţii prielnice sub aspect economic? O rasă superior înzestrată? Mijloace materiale de difuziune a faptului cultural? O atmosferă în care tradiţia în împletire cu educaţia organizată devin stimul pentru elanul creator? Un public receptiv şi pregătit să asimileze mesajul tău spiritual? Dacă toate acestea înseamnă mediul creaţiei culturale, înseamnă ele, în parte sau luate laolaltă, şi factori de prim rang în provocarea creaţiei? Orice analiză profundă a condiţiilor de mediu pentru a doua jumătate a secolului al XIX-lea implică un răspuns negativ. Maiorescienii ar putea invoca lipsa unui public receptiv faţă de o concepţie speculativă, dar aceasta nu poate împiedica speculaţia – publicul îl putea constitui lumea academică europeană, sau generaţia pe care Maiorescu a ştiut să o formeze şi să o îndrume în chip strălucitor. Totuşi, în acest context apare nefirească „revolta” lui Maiorescu faţă de formele materiale şi spirituale care constituie mediul culturii, acele aşa-zise „stafii fără trup”, „pretenţii fără fundament” etc.

                Ceea ce ţine de o carenţă a mediului, în cazul Maiorescu, este lipsa fondului tradiţional, a acelui jeratic asupra căruia un suflu al inspiraţiei şi al imaginaţiei ar fi trezit nebănuite văpăi etnice ale filosofiei. Aici putem înţelege drama acestui autor, format din pruncie în mediul culturii germane şi care nu s-a putut adapta realităţilor româneşti. Analiza lui Al. Dobrescu  e relevantă în acest sens.

Cum a coincis, totuşi, Maiorescu în ideologie cu spiritul tradiţionalist al moldovenilor? Întrebarea este fundamentală pentru înţelegerea „stării de criză a creşterii culturale” din a doua jumătate a secolului al XIX-lea şi priveşte problema fondului sau a duhului etnic, ca imprimerie ce valorizează sensibilitatea specifică a unei naţiuni. Tradiţionalismul moldovenesc (în cazul în care avem în vedere fenomenul Junimea, deoarece lui Maiorescu nu-i scapă nici specificul Ardealului, prin Slavici, de exemplu) încarna factorul de mediu potrivit culturii române, spre deosebire de mediul citadin al Munteniei, populat cu întreprinzători şi comercianţi alogeni, lipsiţi de orice tradiţie, în afară de cea a câştigului financiar, nocivă pentru experienţa culturii. Generozitatea Munteniei, a partidei liberale, s-a manifestat, totuşi, în planul înfiinţării şi al dezvoltării instituţiilor culturale, a acelor forme fără fond. Instinctiv, Maiorescu se îndreaptă spre veritabilul fond al culturii naţionale, fără ca el să-l posede realmente. Această scădere a dus la neîmplinirea în plan filosofic, rămânerea la singurul adevăr afirmat: totul e formă fără fond, aflarea satisfacţiei în exerciţiul logic al formelor pure (aşa putem înţelege preocupările sale constante de logică).

Disproporţia de nivel cultural n-a constituit pentru Maiorescu decât condiţia ideală de afirmare, întrucât temperamentul său era mai mult pragmatic decât speculativ şi astfel această personalitate a României moderne şi-a putut asuma cu responsabilitate şi cu rezultate incontestabile un   rol mesianic într-un moment al crizei de creştere a culturii naţionale.